Francisco de Quevedo, ‘España defendida’ (1609)

El pasado 1 de octubre tuvo lugar en Cataluña el más extraordinario golpe propagandístico perpetrado recientemente contra una nación europea. Los ideólogos del proceso separatista catalán consiguieron llevar a su adversario, el Gobierno español, a un callejón sin salida. La celebración del simulacro de referéndum acabó como pretendían sus organizadores: propiciando una estampa de represión diseñada para conmocionar espectadores, una espesa cortina de humo que ocultaba los hechos políticos ciertos que unas semanas después serían objeto de actuación judicial.

La idea de un Estado que reprime con violencia a ciudadanos empeñados en ejercer su legítimo derecho a votar quedó fijada contra todo razonamiento. Los diseñadores del operativo consiguieron internacionalizar el conflicto en las coordenadas deseadas, y de paso que muchos ciudadanos del resto de España asumieran la vergüenza por la supuesta represión gubernamental.

Pero la dichosa internacionalización no operó de la manera unívoca que esperaban los ideólogos de la secesión. Muchos medios y analistas, algunos de los cuales habían llegado a comprar la mercancía de los hiperactivos y voluntariosos portavoces del procés, se tomaron la molestia de someter los hechos a un escrutinio minucioso y, vírgenes de contaminación de la neolengua nacionalista, empezaron a desacreditar sus argumentos. Las sobreactuaciones bordeando la comicidad de algunos protagonistas y el férreo respaldo de la Unión Europea a España terminaron de devaluar el movimiento. La propuesta desde Bruselas del huído expresident de la Generalitat de votar la salida de Cataluña de la UE, poniendo del lado euroescéptico un partido que lleva la palabra “Europeo” en su marca, fue el penúltimo episodio del esperpento.

Ese punto de vista extranjero y lúcido ha motivado que muchos españoles hasta entonces inhibidos, acomplejados o comprensivos incluso con las ideas nacionalistas se hayan animado a abandonar la muy mentada en los últimos meses equidistancia. Artículos de minucioso esclarecimiento, como el del combativo escritor francés Robert Redeker en Le Figaro explicando a los lectores franceses por qué “la derrota mediática de Rajoy lo era también de la razón”, circularon por España como literatura científica que revelara una verdad hasta entonces oculta.

En ese mismo artículo, Redeker señalaba la identificación de la España de hoy con el franquismo subyacente en el discurso independentista. La dictadura, última encarnación de la mala fama española, se había activado en la memoria colectiva europea para interpretar los procelosos sucesos catalanes.

Obsesión secular

Un puñado de españoles difundiendo un discurso interesadamente denigratorio contra la nación; medios y agentes foráneos dando difusión a dicho discurso y haciendo una lectura capciosa de los acontecimientos; en nuestro país, exagerada dependencia de la opinión extranjera, y rabia, vergüenza y frustración por las interpretaciones sesgadas o interesadas de los hechos en un momento de aguda crisis interna. Encontramos de repente, condensados en un mismo retablo, la mayoría de indicios tradicionalmente vinculados a un fenómeno, a una obsesión secular española como es la llamada Leyenda Negra, y coincidiendo además con un rebrote del tema en forma de novedades bibliográficas, un siglo después de que Julián Juderías formalizara el concepto en la obra titulada, precisamente, La Leyenda Negra y la verdad histórica: desde el exitoso libro de Elvira Roca Barea, Imperiofobia y Leyenda Negra (Siruela, 2016), que quizá ha dado el pistoletazo de salida a este renovado interés por el tema, a En defensa de España. Desmontando mitos y leyendas negras de Stanley Payne, último Premio Espasa.

Lo ve claro Ricardo García Cárcel, uno de los historiadores que más y mejor han escrito sobre la cuestión y sus repercusiones, y que en su último libro, El demonio del Sur (Cátedra), aborda la Leyenda Negra en torno a uno de sus objetivos iniciales, Felipe II. “Curiosamente, ahora, cuando hace un siglo de la publicación de la obra de Juderías, parece lanzarse una ofensiva de rearme del concepto de Leyenda Negra, dentro de un escenario político de renovadas inquietudes ante el problema de España causadas, entre otros motivos, por los espasmos nacionalistas periféricos”, señala en el prólogo. En una entrevista reciente, Elvira Roca Barea interpretaba el asunto catalán como actualización de la Leyenda Negra: “Ese relato vicioso de la Historia de España ha sido una de las fuentes de alimentación de este tipo de nacionalismo periférico que si es algo, es antiespañol. Porque España es el compendio de todos los horrores, y ellos las víctimas que se quieren liberar”.

¿Pero qué es realmente la Leyenda Negra? ¿Por qué España puede presumir, como señaló Julián Marías, de algo tan “sumamente original” que se entiende universalmente como un fenómeno español? Lean si no nos creen la definición que de la expresión Black Legend da la Enciclopedia Británica: “Término que expresa una imagen desfavorable de España y los españoles, acusándolos de crueldad e intolerancia, predominante en el pasado en la obra de numerosos historiadores extranjeros, particularmente protestantes. Inicialmente asociado con la España del siglo XVI y las políticas antiprotestantes de Felipe II, el término fue popularizado por el historiador español Julián Juderías en su libro homónimo”.

La definición de Juderías, que recogió un término que ya circulaba previamente, documentado por primera vez de boca de Emilia Pardo Bazán, es algo más prolija. “Por Leyenda Negra entendemos el ambiente creado por los fantásticos relatos que acerca de nuestra patria han visto la luz pública en casi todos los países; las descripciones grotescas que se han hecho siempre del carácter de los españoles como individuos y como colectividad; la negación, o por lo menos la ignorancia sistemática de cuanto nos es favorable y honroso en las diversas manifestaciones de la cultura y del arte; las acusaciones que en todo tiempo se han lanzado contra España, fundándose para ello en hechos exagerados, mal interpretados o falsos en su totalidad, y, finalmente, la afirmación contenida en libros al parecer respetables y verídicos y muchas veces reproducida, comentada y ampliada en la prensa extranjera, de que nuestra patria constituye, desde el punto de vista de la tolerancia, de la cultura y del progreso político, una excepción lamentable dentro del grupo de naciones europeas”. Una inclinación alevosa y recalcitrante, que imagina una España eternamente “inquisitorial, ignorante, fanática”, inculta, “dispuesta siempre a las represiones violentas, enemiga del progreso y de las innovaciones”, desde tiempos de la Reforma y que “no ha dejado de utilizarse en contra nuestra desde entonces, y más especialmente en momentos críticos de nuestra vida nacional”.

¿Por qué esa persistencia? ¿Qué extraña cualidad tenían las semillas que plantaron Antonio Pérez y fray Bartolomé de las Casas para que su frutos se hayan sobrepuesto de tal manera al paso del tiempo y hayan distraído la atención de los desmanes de otros imperialismos, y aún peor, de los más crueles colonialismos europeos?

No es sencillo dar una respuesta factual, ni siquiera para quienes se han metido de lleno en la materia, aunque quizá pueda hallarse un principio de la misma en la propia definición de Juderías –cuando habla de “excepción” y su uso en “momentos críticos” de nuestra historia–, y llegaremos a ello al final de este artículo. Lo cierto es que muchos han sido los autores empeñados primero en refutar los mitos consagrados por la Leyenda Negra, y una vez cumplida esa labor en explicar las causas de su formación y vigencia. Cuando parecía un asunto superado, curiosamente, hoy las novedades vuelven al primer movimiento refutatorio, o en el caso más interesante de Roca Barea a cruzar el caso español con otros fenómenos de imperiofobia, combatiendo de paso, aunque sólo a medias, el malicioso virus de la excepcionalidad española.

Coleccionando enemigos

Uno de los autores que analizaron con más tino y minuciosidad este sombrío acervo en torno a nuestro país fue Julián Marías. En España inteligible (1985) estableció tres condiciones necesarias y coincidentes para que una construcción dialéctica de la envergadura de la Leyenda Negra se materializase: que el país objeto de calumnia sea “importante”, imprescindible en el concurso internacional; “que exista una secreta admiración, envidiosa y no confesada, por ese país”; y “una organización”, una concertación de voluntades denigratorias simultáneas o sucesivas. Marías ve en la insolencia de la España imperial y expansiva recién unificada, que parece necesitar empresas desmesuradas en las que proyectar las energías sobrantes de la Reconquista, motivo original de la importancia y del recelo. La propia vocación hegemónica de la monarquía hispánica fomentará la concertación derogatoria desde Italia, foco original donde ya la presencia aragonesa levantó ampollas y se fraguará la fama de arrogantes, déspotas y groseros de unos españoles sospechosos además de estar contaminados de sangre judía –un detalle muy mal visto en la tierra que inventó el gueto– a la Europa septentrional y en trance de Reforma, donde la España católica coleccionará antagonistas.

A apoyar esa convergencia de intereses creados llegó un libro que ha sido históricamente considerado clave en la construcción de la Leyenda Negra. Tras su publicación en Sevilla en 1552 y circular libremente por España, la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de fray Bartolomé de las Casas fue rápidamente traducido al holandés, el francés, el inglés, el italiano, el alemán e incluso el latín, iluminado con los fantasiosos grabados del también editor Theodor de Bry –impresor asimismo de la no menos derogatoria Historia del Nuevo Mundo del comerciante milanés Girolamo Benzoni, o Jerónimo Benzón para sus amigos españoles–. Todavía hoy el relato tremendista de Las Casas, encomendero antes que fraile, sostiene en América su condición de héroe y precursor de los derechos nativos, aunque su vida y su obra haya sido sometida a concienzuda crítica académica en España y Estados Unidos. Pero su desfigurado retrato de la realidad hispanoamericana, lleno de exageraciones ideadas para conmocionar la sensibilidad de la monarquía católica, dio una preciada y definitiva munición a los adversarios de la corona. Quizá por sus cualidades fabulosas, el relato lascasiano se consolidó en el imaginario colectivo y ha resistido de siglo en siglo.

La leyenda ya estaba en marcha y, “por su propia inercia, estaba destinada a crecer y prosperar”, apunta Marías. En adelante, cada agraviado por los intereses españoles, en casi cualquier contexto, tenía “ya prefabricado el vehículo para dar cauce y cumplimiento a su hostilidad o rencor”. Un mecanismo que hemos identificado más arriba en las graves y recientes jornadas catalanas.

Se asoma aquí la peculiaridad negrolegendaria: esa obstinada vigencia que sobrevive al propio imperio español hasta nuestros días, sin que las crueldades coloniales del resto de potencias europeas ni sus fenómenos de intolerancia religiosa hayan generado relatos equivalentes. Y que sólo se explica por la interiorización de la misma por parte de los españoles que ya advierte Marías, abonando el discurso de la decadencia, el fracaso y la excepcionalidad que ha marcado nuestro pensamiento. La Leyenda Negra introduce la “vacilación” en nuestra vida política e intelectual y mata la frescura y la “espontaneidad”. Un aspecto en cuyas investigaciones ha hecho hincapié García Cárcel.

Contagiados e indignados

Marías fija tres actitudes verificables ante la Leyenda Negra, y que de algún modo determinan la forma de ser español. Están en primer lugar los contagiados por ella, “los que han creído en su verdad o, por lo menos han quedado afectados por graves dudas, persuadidos, tal vez a medias, de su justificación”, y que por ello viven “en estado de depresión histórica”, denigrando el país y su realidad. Están en segundo lugar los indignados, de signo bien distinto a los de las plazas del 15-M; aquellos que se revuelven, que rechazan la crítica “de manera absoluta y sin matices”, “defensores a ultranza de lo bueno y de lo malo” de España hasta terminar siendo “despreciadores de lo ajeno”, que sobreactúan y exageran la simbología y los atributos de la nación hasta hacerlos ridículos. Y entre ambas actitudes estarían los pocos españoles libres frente al tópico, “abiertos a la verdad”.

¿Prefigura la Leyenda Negra las dos Españas eternamente contendientes, así como esa tercera minoritaria incapaz de imponerse para deshacer el antagonismo? “Nada ha sido más perturbador para la historia española de los últimos cuatro siglos”; sostiene Marías, antes de lamentar que cuando en el primer tercio del XX España parecía en vías de superar esta dialéctica enfermiza, la Guerra Civil la volvió a consagrar con nuevos argumentos.

“La Leyenda Negra no puede entenderse, desde luego, sin la capacidad propagandística de la opinión protestante, pero tampoco sin la erosión del sistema desde dentro de determinadas élites intelectuales que nunca se identificaron plenamente con el nacionalcatolicismo identitario”, explica García Cárcel en El demonio del Sur, antes de rastrear las implicaciones internas de la Leyenda Negra en los debates nacionales. Alimentando primero el discurso de la decadencia de los arbitristas y después de los liberales, que importarán los argumentos del fanatismo y la intolerancia religiosa como causas del retraso español. Eso cristalizará en la visión de nuestra historia como una sucesión de fracasos, particularmente, en el XIX, de la burguesía como clase y del estado en el proceso de nacionalización del país. Análisis que tiene también su componente mítico: son procesos débiles si se comparan con otros países, pero no necesariamente fallidos. Esta dialéctica derivará en el debate finisecular hacia la disyuntiva entre casticismo y europeísmo, condicionará el discurso regeneracionista y a partir del 98 la expresión literaria del Desastre.

Y andando el tiempo llegamos al punto en el que hoy nos encontramos, todavía bajo los efectos de la traumática cesura franquista. La dictadura autoritaria y nacionalcatólica aparece como la última gran encarnación de la Leyenda Negra. Si históricamente “el miedo a la etiqueta de ser de derechas” ha hecho “estragos en la conciencia nacional”, constata García Cárcel, no menos dañina ha sido la “identificación del nacionalismo español con el franquismo”. Lo expresaba hace unas semanas Gabriel Albiac entrevistado por Fernando Palmero en el diario El Mundo: «El triunfo más espantoso y más perenne del franquismo es que cada uno de nosotros tiene que hacer un esfuerzo para decir España sin temer estar diciendo franquismo”.

La cuestión latente de la Leyenda Negra y sus consecuencias permanece viva, aunque haya mutado. Porque “sigue vigente su punto de partida: el complejo de inferioridad”, un “complicado lastre de inseguridades e inhibiciones”, en formulación de nuevo de García Cárcel, que concluye: “Se ha avanzado poco en la autoestima nacional. Vivimos una nueva crisis de nuestra conciencia nacional, con la misma ansiedad regeneracionista de los tiempos de Juderías”.

El apotegma de Quevedo citado al principio de este artículo daba pues en el clavo. La Leyenda Negra y sus peores consecuencias sólo han sido posibles con el activo concurso de los españoles.

BORJA MARTÍNEZ

‘Indignado’ Juderías

En 2018 se cumple el centenario del fallecimiento de Julián Juderías. Su figura ha quedado engullida por el éxito de La leyenda negra, publicado originalmente en 1914 pero conocido especialmente a partir de la reedición de 1917, hace ahora 100 años. Luis Español Bouché, responsable de la última edición del libro (La Esfera de los Libros, 2014), se aproximó a su biografía en Leyendas negras: vida y obra de Julián Juderías (Junta de Castilla y León, 2007). Traductor e intérprete para el Ministerio de Estado gracias a su prodigioso don de lenguas, periodista, bibliotecario del Ateneo de Madrid, Juderías combinó el interés por la historia y la sociología. Fue autor de numerosos artículos sobre las condiciones de vida de la clase obrera. En su ánimo regeneracionista se topó con las falsificaciones de la historia que habían desacreditado a España y dificultado su encaje en Europa y se propuso refutarlas. Su discurso indignado adolece de un victimismo que traslada la culpa de los males nacionales a los demás y que transmitirá a toda la literatura deudora de su hallazgo. No es casual que la idea de Leyenda Negra aflore en momentos de crisis o de necesidad de afirmación nacional; que la buena fortuna editorial del libro comenzara en un año nefasto para España como 1917, o que en 1954, recién firmados los decisivos acuerdos con EEUU, en vísperas del ingreso en la ONU y con el país apelando por última vez a la retórica de los años el aislamiento a propósito de la visita de Isabel II a Gibraltar, apareciera una nueva edición con prólogo de un Areilza a punto de marchar a Washington como embajador de España.

Ilustración de cabecera: Grupo de indígenas capturado por los occidentales. Grabado de Theodor de Bry para la ‘Historia de las Indias’ de Girolamo Benzoni (1594). / Rijksmuseum

Una versión de este artículo aparece publicada en el número 288, Extra de Navidad Diciembre 2017 — Enero 2018, de la Revista LEER.

Sin los complejos de tantos otros colegas suyos, Gomá no ha llorado nunca por la ausencia entre nosotros de una filosofía pura, es decir, pretendidamente científica, lo cual no quiere decir que no exista en España una tradición filosófica solo que al hispánico modo. Un modo que ha sido esencialmente literario, de suerte que el pensamiento ha ido siempre acompañado por la belleza de la imaginación y la palabra, lo que no está nada mal, pues eso le ha dado un plus de divulgación que no han tenido los grandes tratados filosóficos, accesibles solo a las minorías: “Nuestras vidas son los ríos que van a dar al mar, que es el morir”, “la vida es sueño”, “el mundo es un teatro”, “todo pasa y nada queda”… Un completo repertorio de ideas y sentencias podría extraerse de nuestros clásicos: Santa Teresa, Quevedo, Gracián, Calderón, Cervantes… Gracias a ellos y otros escritores posteriores levantó José Luis Abellán su colosal Historia crítica del pensamiento español.

La filosofía a escena

Ahora da Gomá un paso adelante en su carrera, y tienta el género dramático, propicio desde los griegos a la meditación grave y no por ello incompatible con el atractivo de una historia sugerente. Fiel seguidor de la vida teatral, en alguna ocasión ha planteado la posibilidad de una “filosofía en escena”, acaso animado por el éxito de algunas piezas recientes, como las de Jean-Claude Brisville en Francia –La cena, Encuentro entre Descartes y el joven Pascal– o las de Juan Mayorga, entre nosotros, abundosas en referencias a los grandes pensadores: Kant, Kierkegaard, Benjamin, Arendt… Al fin y al cabo, como ya advirtiera Ortega al hiperactivo novelista que fue Baroja, el pensamiento no es sino una forma radical de acción, y, por lo que al teatro se refiere, solo necesita de talento para materializarse en conflicto y suscitar el interés del público.

Para ello Gomá se vale de la fórmula cervantina, que –según él– consiste en la feliz combinación de tres ingredientes básicos. En primer lugar, la cortesía, frente a la que él llama “literatura maleducada” de nuestros días, con su obscena tendencia al confesionalismo egotista tan característico de las memorias y autobiografías al uso. En segundo lugar, el humor o el ingenio –como más precisamente diría Cervantes–, cuya presencia es el antídoto mejor contra el aburrimiento y la pedantería. Y, en tercer lugar, el idealismo, que obviamente choca con las tendencias nihilistas y escépticas tan presentes hoy en la mirada posmoderna del mundo. Tales serían las claves no solo de una literatura ejemplar como la de Cervantes sino también de la vida humana en su más honda plenitud.

Sentido moral

La ejemplaridad, eje en torno al cual gira toda la producción ensayística de Gomá, es también el núcleo de este Inconsolable, surgido a raíz de la muerte del padre y en la edad crítica en que el autor alcanza el mezzo del cammin. La literatura de todas las épocas está llena de acercamientos a este asunto fascinante que Freud considerara el acontecimiento más importante en la vida de la persona. Pero los enfoques son, claro, muy variados y hasta contrarios. Frente al apologético (véase la bella colección de Tu sangre en mis venas. Poemas al padre en la poesía hispánica moderna, reunida recientemente por Enrique García-Máiquez, Renacimiento, 2017), está también el reprobatorio que quizá tenga en la Carta al padre, de Kafka,  su más célebre ascendiente contemporáneo.

No hay más que fijarse en la cubierta de La imagen de tu vida, con una fotografía que se proyecta en la misma representación del monólogo –el padre abrazando al hijo–, para saber por cuál de las dos posturas toma partido Gomá. Y es aquí donde de nuevo se yergue Manrique como paradigma de esa ejemplaridad en la vida y en la obra, al escribir “las Coplas que han mantenido vivos en los siglos siguientes, no ya su nombre, sino la entera imagen de su vida, fijada en una secuencia de estrofas tan bellas como exactas”, afirma Gomá en uno de los ensayos preliminares. Y, por supuesto, en el monólogo, en el que su voz es más necesaria aún para poner el sobrecogedor punto final: “Y aunque la vida murió, / nos dejó harto consuelo / su memoria”.

Un monólogo dialógico

El peligro de un monólogo –género dignísimo pero harto banalizado en nuestros días– es caer en lo monológico, valga la paradoja. Me refiero a la acepción que del término da Bajtín, es decir, toda palabra que aboca al sermón o a la prédica y que, en consecuencia, incumple las reglas de lo dramático, que ha de ser ante todo lucha, tensión… Por ello, el monólogo debe ser esencialmente dialógico –confrontación con el otro, asunción de voces y mundos dispares– para llegar a ser, más que exposición de certezas, planteo de incertidumbres, aunque el autor, cuya identificación con el personaje es casi absoluta, no oculte sus ideas, en verdad poco complacientes con el sistema: “La crítica de convenciones sociales y la actual liberación de costumbres han vaciado de contenido buena parte de los grandes conflictos morales de nuestra tradición artística”. En otras ocasiones, el humor sobre sí mismo es un buen instrumento para rebajar la tensión: así, por ejemplo, el protagonista se pregunta si no habrá caído en el mismo vicio que criticaba al comienzo de su soliloquio, esto es, en esa literatura maleducada, tan propicia al desahogo de todas las miserias, pero se contesta con ironía: “Presenté un ideal literario, nunca dije que yo lo encarnase”.

Con toda seguridad, el actor Fernando Cayo, dirigido por Ernesto Caballero, sabrá exprimir estos matices y algunos más al monólogo de Javier Gomá, que ha de ser sobre las tablas del María Guerrero toda una fiesta del pensamiento en escena, un ejercicio literario de gran calado en torno a “la muerte como lugar de la verdad”.

 JAVIER HUERTA CALVO

Entrevista / Ernesto Caballero

Un personaje “arrojado”

Borja Martínez

El premio Valle-Inclán por su Laberinto mágico ha coincidido con la renovación por tres años más de Ernesto Caballero al frente del Centro Dramático Nacional, que cierra etapa o abre la próxima con Inconsolable, la última obra de la temporada (del 28 de junio al 23 de julio) en el María Guerrero. “Lo leí y me conmocionó, entre otras cosas por su potencialidad teatral. Y aunque ya habíamos anunciado la temporada teníamos un hueco y lo programamos. De cara a mi nueva etapa en el CDN quiero introducir ese elemento de pensamiento en escena, para lo que el monólogo de Gomá me pareció un buen prólogo”.

Estamos ante el lamento funeral por un padre, señor notario, cabeza de familia numerosa y poco menos que perfecta, con una sola sombra en su pasado que el espectador espera que será explicitada y reprochada en algún momento; pero termina predominando una “piedad filial” de inspiración romana hacia un señor que casualmente recordaba a “un antiguo patricio”.

Una de las cosas que más me atrajo del texto es que logra trascender la circunstancia personal de la muerte del padre y no incurrir, que hubiese sido lo fácil, en una suerte de catarsis individual. Vemos a alguien con el afán de encontrar una explicación a lo inexplicable, que comparte el pasmo de la muerte con el público o el lector de una manera honesta, lúcida, muy autoirónica, en ese sentido muy cervantina, pero con cierta objetividad muy de agradecer.

Hay en el texto una suerte de mensaje ‘de orden’ respecto a la vida en general y la resolución de la muerte del padre en particular. En lugar de acogerse al tópico de ‘matar al padre’, el personaje opta por “matar a la muerte” como forma de seguir adelante. Y hay una frase, “hay que adaptarse”, que el padre dijo al hijo, que ha articulado su vida y que vuelve ahora para dar sentido al trance.

Es lo que precisamente yo he querido trabajar con el actor, ese eslabón. Hay un momento apolíneo, de voluntad de establecer un orden racional y de combatir. Pero de pronto el personaje se encuentra arrojado, utilizando la metáfora calderoniana. Es un Segismundo: “Sólo quisiera saber para apurar mis desvelos…”. Ese querer saber, en Calderón, y en Segismundo de manera clarísima, está llevado al cuerpo. Se produce una desestructuración casi física, y eso es lo que quiero trabajar. En su búsqueda por explicarse lo inexplicable, el personaje está expuesto a un itinerario vertiginoso, una suerte de sumidero que puede llevar a momentos de ruptura de lo convencional. Verse arrojado a un lugar de incertidumbre que no acepta: es para mí el motor del personaje.

Pero al final llega el reposo. La satisfacción viene dada en un momento dado por una suerte de revelación ecuménica, no una aparición, sino un sueño, propicia a cualquier sensibilidad.

Eso también es muy interesante, al final llega ese momento de una deliberada ambigüedad, que no indeterminación. Pasa algo, y la gracia, no sé si divina, de repente aquieta el ánimo del personaje. Una especie de deus ex machina de dudosa procedencia. Yo mantengo esa ambigüedad en la puesta en escena, que creo que es muy productiva.

Una versión de este reportaje aparece publicada originalmente en el número de junio de 2017, 283, de la edi­ción impresa de la Revista LEER.

A la diabla de la guarda capaz de mezclar lo social y lo bufo con arte de “manola lírica”, según la definió su amigo Francisco Nieva. Más allá de estas máscaras… quién era, en realidad, la poeta, la autora, la persona que escribe: “Hay quien dice que soy como una cabra; / lo dicen, lo repiten, ya lo creo; / pero soy una cabra muy extraña / que lleva una medalla y siete cuernos. / ¡Cabra! En vez de mala leche yo doy llanto. / ¡Cabra! Por lo más peligroso me paseo. / ¡Cabra! Me llevo bien con alimañas todas. / ¡Cabra! Y escribo en los tebeos. / Vivo sola, cabra sola, /-que no quise cabrito en compañía-, /cuando subo a lo alto de este valle, / siempre encuentro un lirio de alegría. / Y vivo por mi cuenta, cabra sola; / que yo a ningún rebaño pertenezco. / Si sufrir es estar como una cabra, / entonces sí lo estoy, no dudar de ello.” Defiende los placeres de la independencia y su sambenito, va a su bola con sus bien ganados laureles y sabe defenderse con chascarrillos y poesía ahumada en Siglo de Oro. En definitiva, toda una declaración de intenciones de la guerrera Gloria Fuertes, nacida en Lavapiés, en la metafórica calle de la Espada, en el seno de una humilde y numerosa familia que no la dejó indiferente a las penurias y sí desprecio por las tonterías: “¿Qué importancia tiene todo esto, / mientras haya en mi barrio una mesa sin patas, / un niño sin zapatos o un contable tosiendo, / un banquete de cáscaras, un concierto de perros, / una ópera de sarna?”. Adolescente a la que pilla la guerra, como a su hermanito un carro –aunque en el poema “Nota biográfica” traslade ese accidente a su persona porque afectó a toda la familia– se alimentó durante los años de contienda de música de obuses y lentejas rellenas de gorgojos. Balance: Aunque tuvo una adolescencia dura no se hizo dura. Nunca se dejó arredrar, se forjó el gusto literario en la Cuesta de Moyano y el carácter en los juegos de la calle y oficios diversos. No quería ser modista ni niñera.

Ni modista ni niñera

Le gustaban los deportes, su destino era la poesía. En su amor por la velocidad empataba con Marinetti y sus futuristas niquelados como autos. Fue contable y más cosas en horribles oficinas entre 1938 y 1958 y la sostenían sus recitales en Radio Madrid, sus publicaciones en las revistas Maravillas o Chicas y el poema publicado a los catorce años, antes de quedarse huérfana de madre “cuando más falta le hacía”: “Niñez, Juventud, Vejez.” Las edades viajaban  por su cuerpo que se fue varando en una cuna de animales que tampoco encajaban, desde ocas locas a mosquitos con un bigote de plumero. Era una Isla Ignorada, título de su primer poemario, simbólica puesta de largo de quien no llegaba a mística por reírse y prefería la “violada realidad a la santísima pureza juanramoniana.”  Insistió siempre desde el género olvidado: “Mi poesía está aquí, como nació –sin ningún ropaje de retórica-, descalza, desnuda, rebelde, sin disfraz. / Mi poesía recuerda y se parece a mí”. Aprendió también a escurrirse entre los barrotes de todas las cárceles y ahora se escinde del personaje de la popular “poeta de los niños” que tanto molestó a ciertos intelectuales orgánicos de los diversos pesebres nacionales.

Perteneció a la última generación que incluía el verso en su vida cotidiana, que no deja de ser una manera de afilarse las garras en el juego

Consagrada por Ramón Gómez de la Serna, postista junto a Carlos Edmundo de Ory, Eduardo Chicharro y Silvano Sernesi participó en las revistas Postismo y La Cerbatana, gritos de la vanguardia en el aburrido franquismo donde se definían como “hijos de Max Ernst, de Perico de los Palotes y de Tal y Cual.”. Ganó el Nobel infantil, el Hans Christian Andersen, en 1968 con Cangura para todo y pagó, por ser una mujer atrevida en su estética, “lo que nadie le habría criticado a Josep Pla, otro escritor con gusto por lo sencillo y presencia poco habitual con esa voz tan especial y su boina”, apunta el escritor Jorge de Cascante, responsable de la edición del monumental El libro de Gloria Fuertes con Blackie Books y fan de la Fuertes desde su primer uso de razón literaria. Más allá de la posmodernidad y cabalgando el surrealismo, esta heredera de Quevedo usaba el humor para transgredir e introducía lo cotidiano en lo poético y viceversa para llegar a todo el mundo, al portero y la ministra, la peluquera y el astrónomo, al niño aburrido y a la chavala despierta, disfrutando incluso de la parodia de Martes y 13. Voraz  amante de mujeres, devota de su Manolo que se llevó la guerra, astuta e inocente como la “peterpana” que nunca dejó de ser, cultivó un aire de dandi a lo Ustinov.  Vanguardista y de andar por casa, culta sin que se le notara, alumbró un estilo único y ahora es un parque, una escuela, una biblioteca y la desconocida que se estudia en los Estados Unidos mientras por estos lares despierta el desdén de enfermos de (falsa) profundidad que se sonrojan aún con los sonetos al culo de Quevedo, Rimbaud y Verlaine, que hubieran disfrutado con el cuento de la cabra que veía por el ojo del ano de Fuertes.

Dragona de humo

Perteneció a la última generación que incluía el verso en su vida cotidiana, que no deja de ser una manera de afilarse las garras en el juego, y un poco de falsa ingenua tenía, de dragona que elige echar solo humo en tanto no la cabreen. Su obra está trufada de humor, patetismo, ironía, hondura, frases coloquiales, sorpresas, imágenes nuevas y poderosas cual basiliscos suaves y venenosos. Los coloquialismos son una trampa para captar atenciones en una mezcla de poesía social y vanguardista que, bajo su aparente sencillez, cimienta un tapiz grotesco y trágico: “M de mierda / N de niño que somos todos / los que temblamos con un poema”. Dispara chispas de colores y púas, yoísta, glorista, la chica chicarrón, la ogresa bien comida capaz de mezclar el casticismo y la vanguardia, escribir a bocajarro, toser y escupir rimas e irse a dar clases al país de la leche y la miel (América) para amar a una mujer, la hispanista Phyllis Turnbull que la haría patrona de los amores prohibidos, según solía bromear.

“Gloria Fuertes aúlla, como una loba herida de muerte. Sus versos son desconsolados y atroces, saludables y humanos, mortales de necesidad, amargamente sobrios y juguetones como el diablillo de la guardia, al que quiere peinar los cuernos”, escribió Camilo José Cela, poco sospechoso de dejarse camelar por la gallina turundata que también se sacaba Gloria de la chistera. Mal que les pese a unos y otros, su poesía para niños y la otra se funden, comparten claves. Además, sus libros infantiles han logrado un milagro en el que se puede dar la mano con Lorca: son perfectos para empezar a leer, no se olvidan y dejan un poso de curiosidad, un gusto por las mezclas explosivas, un ansia por la poesía de fusión parecida a la gula por unas manitas con cigalas. Hambre de ingenio fino, vamos. A la edad en la que muchos se apoltronan, ella escribió: A veces el poeta / no sabe si coger la hoja de acero, / sacar punta a su lápiz y hacerse un verso / o sacarse una vena y hacerse un muerto”.  Ella escogió una tercera vía: crear lectores. Y acaba de cumplir cien años. Sus derechos los lleva la fundación de su mismo nombre, a cargo de las hermanas Porpetta y varios son los libros conmemorativos de su figura de los que destacamos Historia de Gloria (Cátedra); los álbumes introductorios, con CD incluido, Mi primer libro sobre Gloria Fuertes y Poeta para todos de Antonio A. Gómez Yebra (Anaya) o El libro de Gloria Fuertes de Blackie Books; este último es el más voluminoso y llamativo: casi quinientas páginas de vida y obra coordinadas por el escritor Jorge de Cascante, en cuya opinión el libro “ilumina la vida de Gloria, tan oscurecida por la falta de referencias bibliográficas y sus propias invenciones en sus poemas autobiográficos, y también ejemplifica cómo su poesía infantil es indivisible de su poesía para adultos pues ambas tratan los mismos temas, juegan con las palabras de forma similar y tratan de llegar al lector con el lenguaje más claro posible en el menor espacio”. Ante cada obra de esta poeta singular solo nos queda, antes de sumergirnos en su muy especial universo, citarla: “Esto no es un libro, es una mujer”.

ADA DEL MORAL

*Foto: Archivo Fundación Gloria Fuertes

Una versión de este reportaje aparece publicada originalmente en el número de marzo de 2017, 280, de la edi­ción impresa de la Revista LEER

En una de sus actuaciones, Javier Krahe confesó que uno de los trucos que tiene cuando no se le ocurre ningún tema para una canción es recurrir a la literatura. “Tengo unas estanterías con muchos libros clásicos, que no he leído, pero que me gusta tenerlos ahí porque me tranquiliza y digo, si quiero los leo”. Y efectivamente, en la entrada de su humilde palacete está la estantería, “una herencia de mi mujer, todos libros franceses, pero la inmensa mayoría no los he leído, porque a quién le apetece leer a Montaigne”.

El resto los tiene en otras dos bibliotecas, una en el salón, la principal, y otra en la habitación de su hija. No son muchos, los suficientes, porque no es Krahe un hombre de excesos (o sí) y porque no siempre las sombras se desvelan hurgando entre los libros. A veces, aunque spinozista confeso (“si acaso, me parecería válido el dios de Spinoza, que existe para explicar el hecho de que existan cosas, pero como Spinoza dice”, remata Krahe en Charlas con un vago burlón, ese dios “no tiene nada que ver con nosotros, no se preocupa en absoluto de si eres un asesino en serie o un santo”), a veces, digo/decía, Krahe lo ve todo mucho más claro en la taberna de Platón, donde “las sombras alzan vasos de sombra”.

Por sus canciones pasan Cervantes, Borges, Kafka, Homero, Fernando de Rojas, Valle-Inclán, Gerardo Diego, Jorge Manrique, Marcuse o Shakespeare

A los que sólo conozcan al Krahe de las más irónicas canciones de su primera etapa y no hayan seguido toda su trayectoria, les extrañará encontrar en sus canciones de madurez una gavilla de autores con los que mantiene un fértil diálogo que le ha permitido firmar algunos de sus textos más brillantes. Por sus canciones pasan Cervantes (Encefalogramas), Borges (Matilde Urbach), Kafka (“Metamorfosis”), Homero (Como Ulises), Fernando de Rojas (Cuerpo de Melibea), Valle-Inclán (Sonata de otoño), Gerardo Diego (El ciprés), Jorge Manrique (Asco de siglo), Marcuse (Eros y civilización) o Shakespeare (Abajo el alzheimer); personajes bíblicos como Jacob, María Magdalena, Salomé o Esaú; hay homenajes a escritores suicidas como Woolf, Storni, Hemingway o Larra (Nembutal)… Y por supuesto sus queridos Lope de Vega, Quevedo y Gil Vicente.

Revista LEER: De los autores que pululan por sus canciones, ¿a cuál de todos ellos se siente más cercano?

Javier Krahe: A Jenofonte.

RL: Tomás-Valiente cita a Quevedo como uno de sus preferidos.

JK: No sé qué decir, poesía de Quevedo he leído bastante y prosa también, pero no es con el que yo más disfruto, quizá algunos poemas, sí, de los que más, pero me gusta más Góngora.

RL: Quizá sus canciones sean más quevedescas que gongorinas.

JK: Es que Quevedo, aparte de que algunas cosas le salían de forma insuperable, se atrevía a decir cada cosa a la que ahora mismo no se atreve nadie.

RL: Bueno, a usted le ha costado caro decir algunas cosas.

JK: Pero yo no he dicho ni la mitad que Quevedo. Y hay que tener en cuenta que él estuvo cuatro años en la cárcel en San Marcos de León, en una celda en la que el agua le llegaba hasta casi las rodillas. Así se quedó cojo para siempre. Fíjate, en el soneto al pedo de Quevedo, no es que hable del pedo, es que dice: “Cágome en el blasón de los monarcas / que se precian, cercados de tudescos, / de dar la vida y dispensar las Parcas. / Pues en el tribunal de sus greguescos, / con aflojar y comprimir las arcas, / cualquier culo lo hace con dos cuescos”. Es decir, se caga en el blasón de los Borbones y en su Corte alemana, eso hoy no lo dice nadie. Y esas cosas que se le ocurrían a Quevedo tan floridas: “La voz del ojo, que llamamos pedo / ruiseñor de los putos”. Esos hallazgos cómo no me van a gustar, además por el valor de publicarlo, porque había Inquisición, había un Rey, había Santa Hermandad, había de todo.

RL: ¿Y Lope de Vega?

JK: Junto con un par de poemas de Gil Vicente, uno de mis preferidos es de Lope: “Pobre barquilla mía / entre peñascos rota / sin velas, desvelada /, y entre las olas sola”. Y esos cuatro versos de Lope me gustan más que todo Quevedo. Ya me gustaría a mí haber escrito esa coplilla.

RL: Dice Tomás-Valiente que la mayoría de sus canciones de amor son de amor desdichado.

JK: Claro que hay muchas más canciones de amor desdichado, porque es más emocionante escribirlas. En poesía ocurre lo mismo, ¿qué poeta hay alegre? Alguno en algún momento, como Jorge Guillén, pero tampoco es el que más ha destacado. O Baltasar de Alcázar, en el XVI. Los boleros o los tangos son todos desdichados también, los que tienen mucha letra, claro, los que tienen sólo música son muy divertidos. La mayoría de la gente no ha conocido a una chica a los 15 años y se ha pasado con ella toda su vida hasta morirse de viejecito, habrá conocido a más, digo yo, por lo tanto tiene que haber desdicha, aunque sea la de dejar a alguien, que es muy penoso… y que te dejen, ni te digo. Si uno ha conocido a más de una mujer en su vida tiene que haberle sucedido todo eso. Y eso hace una canción de amor desdichada, pero pasa el tiempo y lo que queda es un balance que puede ser muy dichoso. El vals del perdón, en este disco, ¿habla de amor desdichado? Y sin embargo ahí se refleja que ha habido de todo y que el amor se convierte también en otra cosa, porque no voy a sentir lo mismo a los 30 que a los 18, ni a los 30 que a los 50, y a saber lo que sentiré yo a los 80.

No conocí a Brassens ni lo he visto cantar, pero a través de sus canciones es una de las personas que mejor he conocido en mi vida. Sé mucho mejor cómo era Brassens que cómo era mi padre

RL: Ahora que cita esa canción, ¿le ha influido Leonard Cohen lo mismo que Brassens?

JK: En El vals del perdón digo, como Cohen, “este vals, este vals, este vals…”, por supuesto, pero las formas musicales de Cohen yo no las manejo, no sé cantar en sus tiempos. Como letrista, aunque no tanto como Brassens, me encanta, y al fin y al cabo eso es lo que acaba influyendo, que te guste muchísimo.

RL: ¿Su más clara deuda musical es con Georges Brassens?

JK: Sí, con diferencia de todo lo demás que yo pueda medir. Yo lo conocí, me refiero a su música, con 25 años, cuando ya debía de tener yo muchas influencias anteriores. Siempre digo que la primera canción que escuché fue Cinco lobitos tiene la loba, y supongo que es la que más me ha influido. De todas formas, antes de conocer a Brassens ya había escrito dos o tres canciones que eran brasansianas, pero yo no lo sabía. Estuve durante tres años estudiándolo una hora diaria y me impregné por completo.

RL: ¿Nunca lo conoció?

JK: No, ni lo he visto cantar, pero para mí Brassens está en los discos. No me importa nada, porque conocer a las personas es una lotería, igual te gustan o igual no te gustan nada, y sin embargo lo que han hecho sí que te gusta. O igual tiene un mal día porque le duele una muela y te manda a la mierda. Pero a través de sus canciones es una de las personas que mejor he conocido en mi vida. Sé mucho mejor cómo era Brassens que cómo era mi padre.

RL: Y también le ha quedado de él ese rechazo por el mundo de la política: “Morir por las ideas, sí, pero de muerte lenta”.

JK: Vitalmente para mí también es un maestro, lo que pasa es que yo soy consciente de dónde venían sus influencias vitales y de dónde traigo yo las mías. Él era de un pueblo, de padre albañil, y de chavalín debía de ser muy listo, porque a los 18 años se larga a París, se lee toda la literatura francesa y tiene una vida de obrero, casi de clochard. Bueno, pues eso es inimaginable para mí y eso tiene que marcar mucho. Yo vengo de una familia bien, soy de ciudad desde que nací. Brassens todavía me influye mucho pero ya sin pensar, porque como lo incorporé… De hecho, combato esa influencia a menudo, no del todo, pero a menudo hago canciones que no son nada brasansianas. Este último disco, sin embargo, sí tiene mucho de brasansiano.

Hay dos formas de escribir, como hay dos formas de pintar, que son muchísimas más; pero están los que desparraman y los que, al revés, hacen más orfebrería, los que contienen

RL: Escribió Javier Rioyo que usted es el “hijo natural, ilegal y díscolo de un imposible matrimonio entre Brassens y Boris Vian”.

JK: De Boris Vian yo diría que no. Conozco sus cosas y me han divertido sus canciones, pero no creo que me haya influido nada. Me ha influido más Concha Piquer que Boris Vian. O Renato Carosone, porque de Boris Vian, aparte de las novelas, que son interesantes, lo suyo con las canciones es de un ingenio enorme, y de una indulgencia también enorme. Todas sus canciones tienen una idea muy interesante y la desarrolla, pero a trancas y barrancas, cosa que es lógica, porque escribía las canciones generalmente en dos horas. Se iba a un estudio de grabación con su amigo el músico, que le decía “he hecho esta música”; y Boris Vian se sentaba en el estudio, escribía una letra y la grababa. Teniendo en cuenta todas sus actividades, lo veo muy lógico. Yo, a estas alturas, entre las que he tirado y las que no he tirado, habré escrito 220 o así, no sé bien, no creo que lleguen a 250, pero he grabado sólo unas 130. Boris Vian hizo 400 y además escribía novela, obras de teatro, óperas y tocaba la trompeta en una orquesta de jazz. Pero es que además corría rallyes automovilísticos, trabajaba de ingeniero para una gran empresa que construía diques en Holanda y tiene la patente de un neumático. Además, ligaba, se pasaba de tertulia casi todas las tardes y murió muy joven. ¡Qué barbaridad, de dónde sacaría el tiempo! Yo creo que hay dos formas de escribir, como hay dos formas de pintar, que son muchísimas más, pero están los que desparraman y los que, al revés, hacen más orfebrería, los que contienen. Para mí Picasso es de los que desparraman, y sin embargo es mi pintor favorito; Bob Dylan desparrama; Leonard Cohen contiene. Y encuentro que las dos formas son válidas porque dependen del resultado. En el caso de Boris Vian, que desparrama, me parto de la risa cuando veo versos malísimos que ha puesto para completar la canción, la típica faena de aliño. El personaje me seduce mucho, pero no cómo escribe las canciones.

RL: Tomás-Valiente relaciona algunos juegos disparatados de sus canciones con George Perec, como en ‘Las antípodas’.

JK: Sí, pero no sé por qué justo con esa canción.

 RL: Por utilizar sólo esdrújulas.

JK: Pero eso es muy poco perequiano. Si te fijas en la zarzuela El Rey que rabió, el coro de doctores canta: “Juzgando por los síntomas / Que tiene el animal, / Que puede estar hidrófobo, / O puede no lo estar”. Casi hay uno por verso. Siempre se ha jugado con esdrújulas. Precisamente, la esdrújula no tiene dificultad ninguna, y lo que se propone Perec siempre es muy dificultoso. Yo he hecho bastantes palíndromos, que eso sí presenta dificultad; poner esdrújulas, ninguna.

RL: ¿Pero está de acuerdo con su referencia a Perec?

JK: Sí, me gusta, pero he leído pocos libros de él. El que más me ha gustado es La vida. Instrucciones de uso. Me quedé exhausto, y me dije “vamos a dejar un poco a este Perec”. Luego me leí el librito El gran palíndromo y me pareció un juego disparatado. Yo no sé si Miguel lo sabe, lo que pasa es que lo habré mencionado alguna vez, porque el OuLiPo siempre me fascinó… bueno, no, porque generalmente las cosas a mí no me fascinan, pero me interesó lo suficiente en un tiempo. Al OuLiPo (Ouvroir de Littérature Potentielle) iban bastantes escritores, como Raymond Queneau, y jugaban, y a eso le llamaban literatura potencial, de forma que si tú te obligas a algo, la dificultad de encontrar soluciones te permite algunos hallazgos.

RL: Sí, como los versos pentasílabos de “Pues… nada, hombre”, o en “Minimal de amor”, donde los versos tienen sólo tres sílabas.

JK: Y ésa es la dificultad, decir una frase y que sea correcta, cosa que a Perec le da lo mismo. Yo he disfrutado más con Salgari, que no se planteaba esas cosas.

RL: ¿Hay una referencia a Kavafis en ‘Como Ulises’?

JK: No, es una referencia a La Odisea directamente, y si acaso tiene una referencia nada explícita a Kazantzakis, que tiene una odisea en la que el personaje vuelve a Ítaca y cuando lleva tres meses está aburridísimo y se va.

RL: ¿Le gusta Kavafis?

JK: Sí, pero no para escribir canciones. Una vez intenté escribir una canción inspirada en uno de sus poemas, el de los bárbaros, porque había leído en un periódico que había no sé qué asteroide monstruoso que a lo mejor un día se estrellaba contra la Tierra y nos destruía, y como en su poema Kavafis dice que los bárbaros no entienden de retórica, pensé: el asteroide tampoco entiende de retórica. Pero resulta que manteniendo lo del asteroide la canción salía muy aburrida.

RL: Y cuando todo da lo mismo, “por qué no hacer alpinismo”…

JK: Aparte de la canción del Himalaya, he escrito otra, que no está en el disco porque la he escrito este verano, con la que estoy muy satisfecho. Empieza diciendo: “Sólo simbólicamente aún emprendo escaladas…”.

Reflexiones sobre ‘De mil amores’

En alguna ocasión, Javier Krahe se ha quejado de que se tomen demasiado en serio sus canciones o de que incluso las consideren poemas. En Charlas con un vago burlón, una conversación con Paloma Leyra editada por 18 Chulos Records, afirma que “las canciones entretienen, forman parte de la cultura del ocio”; y concluye: “La canción es un género frívolo y me parece muy bien que sea así”. Frívolo o no, género mayor o menor, el caso es que Miguel Tomás-Valiente ha considerado la obra de Krahe (unas 130 canciones grabadas, muchas de las cuales están recogidas en un tomo  editado por Visor) lo suficientemente literaria como para diseccionarla con su bisturí de filólogo, descubrir los juegos de rimas y estrofas y buscar los referentes ocultos que se esconden bajo la apariencia de la sencillez y el efectismo. Y el resultado, como siempre que un trabajo está hecho con rigor y minuciosidad, es sorprendente. “En cuanto comencé –reconoce Tomás-Valiente en el prólogo–, la gran cantidad de sugerencias que encierran las canciones de Krahe; la profusión de referencias a otros autores, personajes, lugares…; la exuberancia de juegos de palabras, metáforas e ironías; la exquisita selección de cada palabra… hicieron imposible que el trabajo quedase en liviano”. No podía ser de otra forma, porque cada una de las canciones de Krahe está trabajada, o acariciada como le gusta él decir, hasta el extremo. Por eso, reiterando que él no es poeta, reivindica la dignidad de la canción como género literario.

RL: Miguel en su libro dice que usted es poeta.

JK: Está empeñado, sí, pero si uno puede apreciar la poesía es porque le puede causar unas emociones de un nivel muy alto, y eso la canción también lo da. No veo por qué los poetas se adjudican una superioridad sobre los letristas de canciones. Yo lo hablé con Ángel González y me dijo: “Tienes toda la razón, la poesía no es canción y la canción no es poesía. Yo he intentado escribir canciones y no me salen”. Pero claro, como son parientes, luego puede venir Paco Ibáñez y hacer unas canciones muy bonitas con los poemas, pero en general, se nota que son poemas. Además, yo no escribiría como escribo si hiciera poesía, no soporto la rima, a estas alturas del siglo XX… Aún no podemos decir XXI, porque estamos empezando.

RL: A algunas de sus canciones Miguel las llama canciones-teatro. ¿Está de acuerdo?

JK: Sí, porque creo que además lo demuestra. Yo apenas había pensado en eso, pero al leerlo me di cuenta de que tiene razón Miguel, son canciones que están planteadas como obras de teatro. La más explícita es Orfidal, pero también Pues… nada hombre, y otras muchas, porque como él lo ha estudiado a fondo lo sabe mejor que yo. Pero os diré que estoy absolutamente disconforme con la interpretación de La perversa Leonor, porque como en la canción se dice que “algunas veces acaricio y mimo su ropa interior”, Miguel se atreve a decir que yo me pongo ropa interior femenina, pero ni se me pasó por la cabeza, tocarla sí, pero ponérmela… Estoy muy disconforme, porque en mí sería una aberración.

Quizá por eso, cuando nos vio aparecer con el libro se puso en guardia. “Si queréis saber algo del libro le preguntáis a él, que lo ha escrito. Yo ya me lo encontré hecho y con las ilustraciones, no tuve arte ni parte. Un día me llegó Miguel y me dijo: ‘Mira, entre Octavio [Colis] y yo hemos hecho esto para ti, haz lo que quieras con él’. ‘¿Y esto qué es?’. Y me dijo: ‘No, es que como tengo insomnio, y como para entretenerme en las vacaciones escuchaba tus canciones, me dije voy a estudiarlas, y me salió un libro’. Y lo pensé y dije vale, me lo quedo yo y estoy muy contento de tenerlo, pero como tengo algunos seguidores, no demasiados, que les interesan esas cosas, me decidí a publicarlo”.

(De mil amores. Reflexiones sobre las canciones de Javier Krahe, de Miguel Tomás-Valiente y Octavio Colis. Edita 18 Chulos Records).

FERNANDO PALMERO / ANA LISIS

La Biblioteca Fantástica de Javier Krahe fue publicada originalmente en el número de febrero de 2011, 219, de la Revista LEER.

La corrupción goza en España de una excelente salud. Abre los periódicos, alimenta el share de las tertulias de la tele, monopoliza las redes sociales y ya hasta ha colonizado las conversaciones de autobús y de ascensor, antaño dominio exclusivo de la climatología. Este año incluso le han dado el Premio Planeta a la corrupción, tratada por Jorge Zepeda en su más negra acepción mexicana.

Lo que sorprende un poco es que tema tan antiguo provoque un escándalo tan nuevo. Aristóteles definió la corrupción como un “estancamiento” que pudre las aguas de la democracia, degenerando en ciénaga de demagogos que abona el terreno para la irrupción del tirano. El mecanismo es tan conocido, y tan indefectible, que causa estupefacción la facilidad con la que los humanos –también los altivos demócratas de la Europa posmoderna– nos precipitamos a cumplir el mismo guión milenario que fijó Tucídides en su Historia de las guerras del Peloponeso. Es la primera descripción en Occidente de un caso de corrupción y sucedió en Corcira en el siglo V a. C. La cita es larga pero su precisión resulta de una escalofriante actualidad:

“La audacia irreflexiva pasó a ser considerada un valor fundado en la lealtad al partido; la vacilación prudente se consideró cobardía disfrazada; la moderación, máscara para encubrir la falta de hombría; y la inteligencia capaz de entenderlo todo, incapacidad total para la acción; la precipitación alocada se asoció a la condición viril, y el tomar precauciones con vistas a la seguridad se tuvo por un bonito pretexto para eludir el peligro. Estas asociaciones no se constituían de acuerdo con las leyes establecidas con vistas al beneficio público, sino al margen del orden instituido y al servicio de la codicia. Y las garantías de recíproca fidelidad no se basaban tanto en la ley cuanto en la transgresión perpetrada en común”.

Precursor Luciano

Por los mismos años escribió Aristófanes su Pluto, ácida comedia contra el desigual reparto de la riqueza que los gobernantes prometen mientras la practican en exclusiva. La reciente puesta en escena de esta obra en el festival de Mérida serviría a algunos adanistas para descubrir que el discurso contra la plutocracia no es precisamente una genialidad de Podemos. Mención especial merece Luciano de Samosata (siglo II d. C.), quizá el primer genio satírico de la historia, un antidogmático radical y descacharrante cuyos textos asombrosos leíamos en Clásicas como el iniciado que penetra en Delfos y descubre el mayor burdel de Europa. La tradición lucianesca es la que relanzan Jonathan Swift y nuestro Quevedo con sus Sueños, entre tantos otros. Y qué decir de Roma, donde se idearon todos los vicios y todas las soluciones, desde el tribuno de la plebe al pan y circo. De los muchos escritores que eligieron la corrupción como tema literario –la galería de infames de Tácito, los epigramas afilados de Marcial, las sátiras implacables de Juvenal y Persio– yo me quedo con el taimado Salustio, que hizo un carrerón al elegir el bando correcto del divino Julio, rapiñó todo lo que pudo en el año y medio en que César le confió el gobierno de los númidas, fue acusado por el Senado de exacción ilegal en el ejercicio de cargo público y acabó reinventándose como historiador moralista alejado de las vanidades del mundo… en una mansión que los emperadores le expropiarían a su muerte, muertos de envidia. A este precursor tan latino del fraile después de cocinero debemos la sofisticada trama de vileza de La conjuración de Catilina.

Como advirtió Aristóteles, la corrupción pudre las aguas de la democracia y anticipa la irrupción del tirano

Hay en la Edad Media toda una literatura goliarda que fustiga los vicios del poder, ya ocupara este el estamento noble o el eclesiástico, y cuya tradición llega a las chirigotas gaditanas. Pero debemos a los renacentistas algo parecido a un tratamiento sistematizado –casi un género ensayístico– de la corrupción, con Erasmo, Moro y Maquiavelo como faros de costa de la moralidad pública. Los partidos (gobierno de los grandes) generan oligarquía. Bien común. “Los hombres son malos todos, y el áncora del bien público está toda entera en la bondad de las leyes, la cual consiste en hacer que los hombres se abstengan, más por necesidad que por voluntad, de obrar mal”, escribe el autor de El príncipe con irrefutable realismo. El gran crítico soviético Bajtín extrae del Gargantúa de Rabelais el concepto de lo carnavalesco como subversión reglada del orden establecido: es decir, como desahogo del pueblo sometido a un régimen opresivo que se perpetúa precisamente gracias a la válvula de escape que supone el carnaval, el negativo lúdico de la revolución.

El espejo picaresco

Así se van sentando las bases de una de las grandes aportaciones hispanas a la literatura mundial, y a los propios paraísos fiscales: la picaresca. Ni el autor del Lazarillo ni Mateo Alemán en su Guzmán de Alfarache ni mucho menos Quevedo en su Don Pablos idealizan lo que cuentan: sencillamente eliminan el filtro de la hipocresía social y lo que queda es la condición humana en pelotas. Una sociedad corrupta, donde el pobre no carga contra la corrupción de los aristócratas por indignación moral sino porque a él se le excluya de ese banquete. El criterio ético del bien común lo salvaron cronistas patrios del XVII –verdaderos periodistas del Siglo de Oro– como Pellicer, Saavedra Fajardo (“La murmuración es argumento de la libertad de la república, porque en la tiranizada no se permite”, escribe, reflejando el clima social de la España de Felipe IV) o Jerónimo de Barrionuevo. Todos ellos levantan acta del desgobierno de la monarquía y reflejan la carestía reinante. Los pasquines críticos infestan las esquinas de Madrid y la queja general contra el “menoscabo de la Real Hacienda” convive con los arrestos sumarísimos por delito de sedición.

¿Y dónde dejamos, por cierto, a don Miguel de Cervantes, que fue condenado por irregularidades recaudatorias en el desempeño de su cargo? No deja de ser idiosincrásico que la mayor gloria de las letras españolas cediese en vida a la tentación de la picaresca. Si nos ponemos estrictos, señores, Cervantes fue también un corrupto. Habrá que estar atentos a esos papeles que al parecer Bárcenas está escribiendo en Soto del Real.

Hay en la Edad Media toda una literatura goliarda que fustiga los vicios del poder y cuya tradición llega a las chirigotas gaditanas

Vélez de Guevara levantó los techos de la hipocresía social de la sociedad barroca en su Diablo Cojuelo, y aun tuvo que dulcificar el tono en la segunda parte del libro porque comprendió que su manutención dependía del mecenazgo de aquellos estamentos a los que atacaba.

Será el absolutismo el sistema que venga a aplacar el temperamento crítico de la sociedad barroca, y será el abuso de poder de los reyes absolutos el que justifique la doctrina del contrato social de Rousseau, cuya ruptura define precisamente el fenómeno de la corrupción. El concepto de voluntad general del autor del Emilio es el germen del democratismo moderno, pero también será el chivo expiatorio más invocado por los futuros populistas para encubrir sus propias corruptelas.

La vocación pedagógica de los ilustrados produjo una rica veta de ensayismo didáctico, de intención moralizante. Feijóo, Jovellanos y el viperino Moratín tienen páginas sobre la viciada maquinaria de la administración que ha permanecido inexpugnable a la democracia. Una misma sensación de tiempo perdido que nos despierta el Madrid galdosiano de ¡Miau!, verdadera radiografía de lo que el gran novelista llamó “el panfuncionarismo burocrático”, cuyos frutos más consabidos eran el nepotismo de corte, el caciquismo localista y el revolucionario de salón. Pero caeríamos de nuevo en el papanatismo aldeano si creyéramos que nuestra situación, pese a su proverbial atraso teocrático, era mucho peor en lo tocante a corrupción política que la de otros europeos. Los franceses encontraron su espejo en los burgueses corruptos de Balzac y Maupassant; en los infinitos engranajes del Imperio británico se escondían los arribistas victorianos de Dickens y Thackeray. Y en Italia, entretanto, la semilla de picaresca sembrada por los españoles durante el virreinato de Nápoles y Sicilia germinaba en ramificaciones mafiosas que andando el tiempo llegarían a consolidar una vertiente endémica de la novela negra que encuentra en Sciascia su culminación.

España como problema

No olvidemos la tesis ya clásica de Enzensberger y otros que han señalado el origen español de la Camorra como un sistema paralelo y clandestino de distribución de recursos que florece allí donde ciertas funciones sociales no están suficientemente atendidas por el Estado capitalista, que tampoco puede o quiere imponer la ley del todo. Luego los italoamericanos exportaron el modelo de negocio a Chicago, Nueva York, Atlantic City o Nueva Jersey con el éxito conocido en novelas, películas memorables y series de HBO. Fuera del subgénero mafioso, pero sin salir de Estados Unidos, cabe recordar que la gran aportación –aparte de la estilística– de Hammett y Chandler al canon detectivesco consistió precisamente en la introducción de un propósito de denuncia, pues las víctimas no son ya únicamente de un asesino más o menos sofisticado sino de todo un entramado social injusto que premia con el medro la corrupción de policías, políticos y empresarios, mientras que mantener un código ético solo reporta soledad personal y penuria económica.

Un fenómeno parecido ocurría entretanto al otro lado del Atlántico. El genial aforista colombiano Nicolás Gómez Dávila, frente al indigenismo incipiente, no culpaba a España de haber colonizado el vergel suramericano, sino de haberlo colonizado tan mal: “La mejor crítica de la colonización española son las repúblicas suramericanas”. Y comparaba los resultados en limpieza cívica que exhibían los países de la Commonwealth, por donde había pisado la bota británica, con la yuxtaposición de satrapías en las que se habla el español. No es una visión demasiado amable con España, pero el hecho de que la novela de dictador –con el precedente canónico que según la crítica sienta el Tirano Banderas de Valle– se convirtiese en un género casi autóctono desde Panamá hasta Tierra de Fuego parece refrendar su amarga constatación. De toda la narrativa de Vargas Llosa, un autor que ha consagrado a la degeneración de la política buena parte de su obra de ficción, acaso sea Conversación en La Catedral la novela que mejor nos pasea por las simas de general indignidad que propicia todo régimen tiránico y corrompido.

Es significativo que Cervantes, la mayor gloria de las letras españolas, cediese en vida a la tentación de la picaresca

La descomposición de toda superestructura política suele abonar una exuberante floración literaria. Sea porque el fin de la censura suelta las lenguas reprimidas, sea porque en el fango se revela con más plasticidad la naturaleza humana, no podemos olvidar las gestas narrativas de heroicos disidentes soviéticos como Solzhenitsyn o Vasili Grossman desde la óptica realista, o las de Bulgákov o Voinóvich desde la paródica. No se trata solo literatura testimonial, sino de verdaderos informes sobre la vivencia humana bajo el máximo grado de corrupción (lingüística, económica, ética, estética…) jamás alcanzado. Con parecida chapucería aunque menor crueldad cursó el estertor entre elegíaco y bufo del Imperio austrohúngaro, tan formidablemente retratado por Joseph Roth, o por el desopilante Jaroslav Hašek de Las aventuras del buen soldado Švejk. Y la literatura poscolonial ha seguido arrojando frutos de denuncia escalofriante en Oriente Medio y en África.

Nuestro país afronta, si no una genuina descomposición, como poco una olorosa catarsis, y nadie puede discutir la oportunidad de conceder a Rafael Chirbes, novelista ácido del pelotazo inmobiliario, el último Nacional de Narrativa (¡y sin devolverlo!). Lo que está claro es que la corrupción, como buen excremento, resulta un abono excelente para la fertilidad de la imaginación.

JORGE BUSTOS (@jorgebustos1)

ESTA CHARLA lleva por título “las raíces culturales del futuro”. Por esta razón, y quizá también debido a mi engañosa apariencia juvenil, cualquiera de ustedes podría pensar que vengo a hablar del futuro. Incluso que represento el futuro de algún modo. Pero no se dejen embaucar por mi aspecto: en realidad soy un hombre muy anciano, un occidental enrolado voluntariamente en su propia tradición, un anacrónico partidario del canon contra la liquidez posmoderna. De esta herencia no elegida, y al mismo tiempo deseada, pretendo ocuparme aquí antes que meterme a profeta, y no solo porque carezca de dotes adivinatorias (no quisiera que ningún tarotista de madrugada me acusara de intrusismo), sino porque todos intuimos, sin necesidad de haber leído los Cuatro cuartetos de Eliot, que el tiempo futuro está contenido en el tiempo pasado.

La segunda Caída

Quizá les suene el nombre de Hans Frank. Fue el gobernador de Polonia durante los peores años del terror nazi, si es que hubo unos años peores que otros. Supervisó personalmente el funcionamiento de Dachau, aplastó el levantamiento del gueto de Varsovia, condujo personalmente a decenas de miles de judíos polacos a la cámara de gas. A los más melindrosos de su gabinete les recomendaba que no se dejaran tentar por la compasión. ¿Era Hans Frank un monstruo? Desde luego, no lo parecía. Había recibido una educación exquisita, poseía una sensibilidad musical a la altura del mejor crítico de Alemania, cultivó la amistad de su admirado Richard Strauss, a quien echó una mano cuando el compositor cometió el error de dejar que su hijo se casara con una judía. En agradecimiento a su protección, Strauss le escribió una delicada pieza. Hans Frank combinaba con naturalidad la gestión de los campos de exterminio con el arrobamiento ante el aria más exigente o el lienzo más sublime. Los americanos le encontraron en su casa de Baviera, reordenando sus rembrandt y emborrachándose con champán. Trató de suicidarse pero no se tajó la garganta con la precisión requerida –al fin y al cabo se trataba de un esteta– y acabó condenado a la horca en los juicios de Nüremberg, proceso que halló en los diarios de este Frank, antagónicos a los de otra Frank, un testimonio tan estremecedor como bien escrito.

No se trata tanto de preguntarse si es posible la cultura después de Auschwitz, sino de inquirir por la misma utilidad de la cultura

La cuestión que estoy planteando, como habrán adivinado, no es nada original, pero es la cuestión que explica el nacimiento, el desarrollo y el futuro probable de la posmodernidad. Es la cuestión que atormentó a los grandes pensadores de la Escuela de Frankfurt, los mismos que asistieron a la eclosión de los monstruos producidos por el sueño de la razón y concluyeron que el proyecto ilustrado no solo había fracasado con estrépito, sino que no podía hacer otra cosa que fracasar: el fruto llevaba dentro el gusano.

No se trata tanto de preguntarse si es posible la cultura después de Auschwitz, sino de inquirir por la misma utilidad de la cultura. Si la cultura –y no cabe duda de que Hans Frank era un hombre realmente culto– no sirve para mejorar la sociedad; si las bibliotecas y los museos, los teatros y los centros de investigación pueden levantarse a un par de kilómetros de un campo de exterminio y funcionar en paralelo, entonces no merece la pena seguir creyendo en el poder emancipador de la cultura. Más bien al contrario: a lo largo de la segunda mitad del siglo XX la propia noción de cultura eurocéntrica, su sentido patrimonial de lo civilizado se volverá sospechoso. Ante las ruinas de Europa, el hombre contemporáneo decide que no quiere saber nada de la arrogancia intelectual que condujo a aquel desastre. Le han engañado: le dijeron que la crueldad humana era el producto de la ignorancia, y que la injusticia social se repararía cuando las élites entregasen al pueblo el fuego prometeico de la educación. Y sin embargo fueron en buena medida las élites alemanas las que administraron la Solución Final. En adelante, el proyecto humanista, que no concebía una separación entre moral y política, entre formación y conducta, quedaría profundamente desacreditado.

Escribe Steiner: “Ahora nos vemos obligados a volver a un anterior pesimismo pascaliano, a un modelo de historia cuya lógica deriva de un postulado de pecado original”. Para Steiner, el Holocausto marca una segunda Caída del hombre y abre un tiempo de noche espiritual, de pesimismo irónico, de descreimiento hedonista en el que estamos inmersos.

El pacto del diablo y las cuatro familias

Otro premio Príncipe de Asturias, Todorov, recurre igualmente a una metáfora teológica para contar la historia de la culturización del hombre y sus fatales contrapartidas. Nos propone la idea de un pacto fáustico entre el hombre moderno y el demonio: en los albores del Renacimiento, el diablo le ofreció al hombre las riendas de su libre albedrío, al tiempo que le escondía el precio de alquiler de esa nueva libertad para que la gozase sin miramientos. De ese modo, cuando Mefistófeles regresara a saldar las cuentas, el hombre moderno ya no sabría prescindir del don de la autonomía personal y pagaría fatalmente su coste. Y el hombre accedió, claro.

Al principio se empoderó de su voluntad poco a poco, discutiéndole por ejemplo a la Iglesia el relato ortodoxo de la cosmogonía. Y sin embargo se mueve, replicó Galileo. Más tarde se atrevió a discutirle su poder al rey. Por último hizo la revolución, se embriagó de sangre prójima, se colocó a sí mismo en el vértice de todo poder y a su razón en el trono excluyente de todo saber. En el curso de este proceso de emancipación, de este divorcio progresivo con el estado de naturaleza rumbo al estado de sociedad (por emplear la terminología de Rousseau), el demonio le fue enviando al hombre heraldos de negro, visionarios que le advertían de que la factura iba aumentando. Uno de ellos fue William Blake, que arremetió contra Isaac Newton por haber destrozado la magia del arco iris con su burda explicación electromagnética. Pero el hombre moderno no escuchó a los poetas malditos ni a los filósofos irracionalistas; los reputó como locos.

La modernidad prosiguió su orgullosa carrera, detonando revoluciones industriales y tratando de aplicar a la colmena humana la geometría que reclamó Platón. Pero un día llegó la factura del diablo, y la factura se presentó desglosada en tres conceptos: el primero la muerte de Dios, después la muerte del prójimo y por último la muerte del yo. Este último estadio es el que atravesamos en la actualidad, y no será porque no nos lo advirtieran. Otro de esos visionarios geniales enviado por el diablo fue, evidentemente, Friedrich Nietzsche. Su Zaratustra no solo anticipó el encaste trágico del superhombre del siglo XX, sino también la vulgaridad alternativa del superhombre del siglo XXI: ese último hombre que no da su vida por nada que no sea otro aparato de gimnasia en casa o una nueva funda para la funda que protege la funda del móvil.

La factura del pacto fáustico del hombre moderno con el diablo se presentó desglosada en tres conceptos: la muerte de Dios, la muerte del prójimo y la muerte del yo, estadio que atravesamos en la actualidad

¿Cómo explicamos semejante degeneración? Cabe seguir el árbol genealógico de Todorov. Para él son cuatro las familias ideológicas que pretenden monopolizar el relato de lo sucedido, y lo que es peor, su tratamiento. Estas familias no son estancas y admiten recíprocas influencias en sus portavoces, pero es posible individualizar a grandes rasgos el espíritu particular de cada una. Las cuatro, sin perjuicio de antecedentes puntuales en la antigüedad grecolatina, e incluso entre los heterodoxos medievales, empiezan a conformarse en el Renacimiento, y las cuatro siguen dirimiendo el inacabable litigio de la modernidad y sus epígonos.

La primera familia piensa que el diablo tiene razón. Que el hombre debe pagar un precio por lo que ha hecho. Que todas las desgracias se las ha buscado él solito por desafiar a Dios, por anteponer lo querido a lo recibido, por cortar los lazos de la comunidad ancestral en pos de su aventura autónoma. Son los conservadores. A su juicio, la libertad resbala con demasiada facilidad hacia el libertinaje, lo que les ha persuadido de que ser libres es menos valioso que ser estables: trae más cuenta renunciar a la libertad por abrazar credo, familia, costumbre. Para paliar el daño, ellos querrían que la sociedad retornase a los viejos estilos de vida pero, como no son tontos ni muchos menos utópicos, se contentan con salvaguardar en lo posible los antiguos valores en el seno de las aconfesionales democracias modernas. Para Todorov, el principal pensador de esta corriente es Louis de Bonald, enemigo declarado de la Revolución Francesa. En Inglaterra tenemos a Edmund Burke, en España a ese gigante infravalorado que fue Menéndez Pelayo, en Colombia en el siglo XX hemos tenido a Nicolás Gómez Dávila. El papa Benedicto XVI ha sido uno de los últimos grandes intelectuales conservadores. Añadamos que esta familia es la más peleada con la posmodernidad, pero también que por su propia naturaleza es la que mejor resiste los cambios y fluctuaciones que azotan el arca de nuestra sociedad líquida.

La segunda familia es la más peligrosa, y es la de los cientifistas. Cuando oyen al diablo poner precio a la libertad contestan que no piensan pagar nada, porque la libertad humana nunca ha existido y por tanto nada vale. La vida de cada individuo es el resultado de una secuencia determinada de causas biológicas o sociales, y la historia de un pueblo es la suma de las vidas de sus individuos. Basta con conocer las causas para determinar su efecto en la dirección deseada. Lo que el hombre toma por libertad personal no es más que el espejismo que fabrica su ignorancia. Lo que hay que hacer, aseguran con sonrisa triunfal, es describir las leyes biológicas, físicas, históricas y económicas que rigen el destino de hombres y pueblos para así dirigir sus pasos hacia un perfeccionamiento universal garantizado. El devenir humano es pura necesidad y no hay nada que pagar, sino solo seguir investigando y orientando a las personas según criterios científicos contrastados, dicen, en pruebas de laboratorio. El universo es enteramente cognoscible y todos los hombres responden a los mismos estímulos. No hay sentido más acá de la historia: inmóvil y enfrentado a un espejo, el cientifista es un nihilista frenético. Y ya se sabe que todas las desgracias acontecen al hombre por no saber estarse quieto en su habitación.

Habrán reconocido en esta simpática familia a todos los grandes intelectuales hegelianos y directamente marxistas que en el mundo han sido (¡y siguen siendo!); pero también a los enciclopedistas como Diderot, a los positivistas como Comte, a los darwinistas menos matizados, a los partidarios de la eugenesia o a la cofradía del santo genoma y la inmaculada endorfina, a los adeptos más fanáticos del psicoanálisis, incluso a los socialdemócratas sin lecturas. La nómina es rica en Occidente, porque al filósofo occidental le cuesta sustraerse a su propia arrogancia cuando cree haber encerrado la realidad en un reluciente engranaje de causas y efectos. Es lo que Steiner llama “el fetichismo de la verdad abstracta”, y ejerce sobre la mente humana una seducción tan poderosa que difícilmente dejaremos de ver cómo surgen cada día nuevos convencidos de la solución científica a la desdicha humana.

Para Todorov, cuatro son las familias ideológicas que pretenden monopolizar el relato de lo sucedido, y lo que es peor, su tratamiento: conservadores, cientifistas, individualistas y humanistas

La tercera familia engloba a no pocas cumbres de las artes y las letras, aunque también del pensamiento económico, y es la de los individualistas. Piensan que el ser humano es una entidad autosuficiente, negando así su naturaleza social tanto como su orientación al bien común. El hombre solo se mueve por interés, y la vida en sociedad no es más que un conjunto de normas hipócritas donde el vicio rinde mentiroso tributo a la virtud. El principio supremo, por tanto, es la búsqueda del propio placer, de tal modo que si servimos ocasionalmente a los demás, en el fondo lo hacemos por el íntimo bienestar que también depara la filantropía. Militan en este bando los hedonistas, del sensato Epicuro al cruel Sade, como también tantos utilitaristas británicos desde Bentham y Stuart Mill, sin olvidarnos de moralistas franceses radicales como Chamfort y Pascal. El final del siglo XIX alumbró una procelosa corriente de esteticismo, los llamados dandis, que de Wilde a Baudelaire también merecen ser adscritos al individualismo por su primoroso cultivo del yo sin esperar nada de la vulgaridad del mundo. Josep Pla, a mi juicio, sería el máximo exponente de esta familia en la literatura española del siglo XX. Su ventaja antropológica sobre la milicia colectivista es que, como los conservadores, reservan a la naturaleza la preponderancia sobre la historia: hay una naturaleza humana, y cuando es ninguneada por señores en bata blanca, se venga.

La última familia, dejando lo mejor para el final, es la gran casa del humanismo, a cuyos protagonistas debemos el esplendor más intenso y duradero de la herencia occidental, y cuyo legado es el que quiero reivindicar, frente a la filosofía de la sospecha y la cuquería de los posthumanistas. Los humanistas niegan que se haya firmado nunca tal pacto con el diablo; dicho por fuera de la metáfora: niegan que la adquisición del derecho a gobernarse uno mismo implique necesariamente la disolución de la moral, de la sociedad o del yo. Sus adversarios les acusarán durante siglos de pretender nadar y guardar la ropa: los conservadores censurarán sus coqueteos con el vicio y su benevolencia con el degenerado; los cientifistas les demandarán mayor compromiso en el mejoramiento social, aunque cueste sangre; los individualistas directamente les tacharán de ingenuos. Pero el humanista es un resistente irreductible y reaparece, solo o en discreta compañía, allí donde se ha conservado una selecta biblioteca.

El genuino talante del humanista consta de tres ejes: la autonomía del yo, la finalidad del tú, la universalidad de ellos. Solo la reunión de los tres retrata al verdadero humanista, aquel que sabe que yo debo ser la fuente de mi acción, que tú debes ser su objetivo y que ellos pertenecen a la misma condición que yo. De esta fórmula trinitaria emanan una antropología, una moral y una política. El primer humanista completo fue Michel de Montaigne, y andando los siglos su programa sería recogido en la estructura trimembre del lema revolucionario: libertad, igualdad, fraternidad.

El primer humanista completo fue Michel de Montaigne, y andando los siglos su programa sería recogido en la estructura trimembre del lema revolucionario: libertad, igualdad, fraternidad

El hecho de que en este programa se vuelvan asimismo reconocibles viejos valores de la polis griega y del derecho romano, así como el sentido profundo de solidaridad heredado del judeocristianismo –de ahí el marbete de “humanismo cristiano” por el que aún se definen partidos y periódicos–, no es ajeno al secreto de su hegemónica fuerza civilizadora. El cristianismo obró una formidable síntesis entre la creatividad grecolatina y el concepto judío de redención personal: entre rito público y moral privada. Sería estúpido negar el hilo fundacional, programático, que vincula a San Agustín, pasando por Tomás Moro, con Robert Schuman, padre de la Unión Europea en proceso de beatificación (habrá sido el último burócrata de la UE admitido en el Cielo, si me permiten la broma). El hecho de que en la democracia liberal cuaje mejor que en ninguna otra forma de Estado el programa humanista avala igualmente su superioridad.

Y sin embargo, democracias medianamente asentadas como la nuestra no se encuentran en absoluto a salvo de tensiones centrífugas y erosivas procedentes de las otras familias ideológicas de la modernidad, que pasean sin necesidad de máscara bajo el tolerante paraguas democrático.

El humanismo es un pesimismo y el superhombre, un superniño

Pero veo que mi proclama me está quedando un poco naïf, sonrojante incluso. La complacencia es la última postura que conviene al humanista. El humanista es ante todo un pesimista ilustrado, alguien que no se engaña respecto de la clase bestial de auténticos apetitos que bullen y seguirán bullendo en el interior del sapiens sapiens. Si lo piensa bien, el humanista se maravilla de que el hombre, habiendo alcanzado al fin el poder de destruir materialmente el planeta, todavía no haya presionado ese botón.

Oímos a menudo a nuestro alrededor: “¡Parece mentira que esto suceda en pleno siglo XXI! ¡Qué se maten los palestinos y los israelíes todavía! ¡Que todavía haya hombres que peguen a sus mujeres! ¡Que no tengamos garantizadas las pensiones!” Cuando oye estos terribles lamentos, el humanista no puede reprimir una sonrisa. Sonríe porque conoce la historia, y conoce la atalaya de prosperidad, paz y progreso desde la que el hombre o la mujer primermundista lanza su queja asqueada, ajenos a la inconcebible altura de su confort. El humanista, por supuesto, seguirá luchando por la extensión de los derechos ciudadanos y por su pervivencia en los territorios ya sumados a la civilización; pero jamás olvida el coste de lo conseguido ni admite lecciones de quienes, desde familias rivales, con sus fórmulas retrógradas o sanguinarias hicieron todo lo posible por retrasar la instauración de este improbable reducto de libertad en que tenemos la fortuna inenarrable de vivir los seres humanos occidentales del año 2014.

Sucede que el hombre se adapta a todo. Esa es su maravilla. Se adapta a lo inhumano para sobrevivir, pero también a lo sobrehumano con egoísmo insaciable. La posmodernidad, dice Lyotard, es la infancia de la modernidad y no al revés: como si nos hubiéramos pasado de rosca, somos menos maduros ahora que nuestros antepasados del siglo XIX, quienes asumían con naturalidad la hipótesis de la desgracia natural o el coste de la batalla política. La posmodernidad es una infantilización masiva de Occidente cuyos inicios data Lipovetsky en la década de los sesenta, con la eclosión de la cultura de masas y la generalización del hedonismo. En los primeros sesenta, la factoría Disney encargó un estudio sociológico para cifrar la edad mental de los consumidores americanos; su conclusión resulta estremecedora pero a nadie le puede sorprender, desde luego no a Ortega, ni mucho menos a los programadores de televisión o a los periodistas que titulan con vistas al ranking digital de noticias más pinchadas: la edad mental de las masas según su comportamiento resultó equivalente a los ocho años exactos de un individuo humano. ¿Cuál fue la reacción de la Disney? Evidentemente ahormar sus productos a la demanda del consumidor, pues el cliente siempre tiene razón.

Según Lipovetsky, la posmodernidad solo es una prolongación de dos tendencias motrices de la modernidad: el individualismo y la rebelión contra toda disciplina. En suma, un romanticismo exacerbado. Una monumental niñería, si quieren ustedes. Y los niños son tan bonitos como crueles, porque son simples y determinados en su egoísmo. De la toma de la Bastilla nacieron tres bonitas palabras –libertad, igualdad, fraternidad– pero sobre todo dos conceptos tétricos: el igualitarismo y el nacionalismo. Estos eran los nombres de pila; un siglo y medio después ya fueron ampliamente conocidos por los títulos que eligieron para entrar en sociedad: comunismo y fascismo.

Sería estúpido negar el hilo fundacional, programático, que vincula a San Agustín, pasando por Tomás Moro, con Robert Schuman, padre de la Unión Europea en proceso de beatificación

¿Y hoy, qué tenemos? Nuestro régimen sociopolítico es un cientifismo técnico –el cientifismo utópico correspondería a los regímenes totalitarios, y también al nuevo populismo que recorre Europa–, una democracia de especialistas que nos ha acostumbrado a creer que todo es posible. El astuto Bernard-Henri Lévy llamó a esto “ideología del deseo”, la única posible en una sociedad de consumo envuelta en un Estado de Bienestar. Conocemos bien esa confianza desmedida en el Estado tecnocrático que engendra una hiperplasia jurídica y nos convierte en dependientes menesterosos: la dependencia propia de una sociedad terapéutica. Detrás de cada desgracia más o menos arbitraria exigimos una responsabilidad. Alguien tiene que pagar porque a mí se me ha inundado la casa. ¿Cómo es que no hay subvención para mi clínica de psicoterapia caballar? ¡No hay derecho! Es la queja del niño contrariado, y abogados y políticos son las niñeras del primer mundo. Ningún Estado puede hacer frente a tantos biberones sin imponer una fiscalidad confiscatoria, y aún así sabemos que la bancarrota es cuestión de tiempo. No se trata tanto de una reforma administrativa o fiscal como de una reforma espiritual que juzgamos aproximadamente quimérica. “Nunca hemos visto que, una vez corrupto, un pueblo vuelva a la virtud”, escribe Rousseau, que no era precisamente un cínico. A la virtud solo se vuelve a palos, generalmente propinados por una invasión bárbara.

Una oscura fuerza parece nivelar las culturas decadentes con las boyantes cuando coinciden sobre la faz de una tierra globalizada. Ese darwinismo social antiguamente lo detonaba la guerra. Hoy esa nivelación la ejerce el problema demográfico europeo y su correlato inmigratorio, que será el gran desafío del presente siglo en la frontera mediterránea como en la del este europeo o en la chicana. No es casual que los ginecólogos hayan registrado una ampliación de la edad fértil en las mujeres occidentales, en quienes la llamada de la naturaleza se aplaza ante la prioridad profesional. El estilo de vida single se afianza en el primer mundo, en sociedades donde el ocio alcanza una oferta suficientemente absorbente como para adormecer o incluso suplantar el deseo de formar una familia. Los pronósticos de Rousseau y Nietzsche se van confirmando, y solo queda despejar la incógnita de si los países emergentes de Asia ambicionarán los mejores frutos de la civilización humanista, que incluyen la jornada de ocho horas y las vacaciones remuneradas, o si por el contrario serán incapaces de conjugar el principio del placer con el de realidad y nos acabarán imponiendo una boga inhumana bajo el tam-tam de la galera y unas condiciones de trabajo dickensianas.

Todo depende de a qué llamemos progreso. ¿Merece esa jactanciosa etiqueta el recorrer un centro comercial en Navidad, por donde se desparrama a gusto eso que Steiner ha llamado el “fascismo de la vulgaridad”? El humanista a veces quisiera vivir en las ciudades del siglo XXI con los vecinos del siglo XIX. El Stefan Zweig de El mundo de ayer opina que el clímax de la civilización occidental se dio entre 1850 y 1914: la llamada belle époque. La admirable edad del optimismo técnico, de la audacia ingenieril, del buen gusto en arte, del desarrollo científico sin invasión de la política, adonde afluían los mejores oradores. Si tiene razón puede que estemos de enhorabuena, porque numerosos pensadores empiezan a vaticinar que el siglo XXI se parecerá bastante al XIX. Todorov le ve dos pegas al revival: el pack incluye el nacionalismo y las desigualdades económicas. No hará falta insistir en la justeza del pronóstico, a la vista de los acontecimientos. Pero más allá de diferencias geohistóricas, el repliegue hacia el localismo bajo la cúpula incierta de la aldea global tiene todo el sentido del mundo. El hombre, cuando se siente inseguro o amenazado, regresa a sus raíces, a su pura niñez. Lo malo es que ni las raíces en nuestro tiempo se quedan quietas.

El humanista es ante todo un pesimista ilustrado, alguien que no se engaña respecto de la clase bestial de auténticos apetitos que bullen y seguirán bullendo en el interior del sapiens sapiens

El optimista es peligroso porque, cuando la realidad no colma sus anchas expectativas, se vuelve contra la realidad. Así nace la crueldad en los niños. El optimista frecuentemente se ve tentado entonces por el apetito de destrucción. Un partido político henchido de optimismo, por ejemplo, puede declarar inservible un determinado marco legal que no satisface sus aspiraciones, e incluso puede aplicar la piqueta al Estado con el frenesí de quien cree estar allanando el terreno de las futuras autopistas. Luego ya se verá adónde conducen: lo primero es dinamitar las que hay. De la conciencia nihilista del hombre nuevo, es decir del hombre solo, nace la voluntad de vivir dionisiaca, el alborozo de un carpe diem radical. Es la concepción nietzscheana del superhombre, que a tantos entusiastas del siglo XX persuadió de ponerse una capa y saltar por la ventana. Y es que, en el fondo, el superhombre es un superniño.

El humanista no ve las cosas con tanto entusiasmo. Fernando Savater tiene un ensayito sobre el pesimismo ilustrado que contiene esta distinción luminosa: “El optimista se queja de lo mal que va todo comparado con lo bien que según él podría y debería ir; el pesimista se conforma con que no vaya todo lo mal que temía y se aferra con desesperado entusiasmo a los beneficios parciales de cuya probabilidad dudaba”. Pero ojo: no hacerse ilusiones sobre la frágil condición del hombre no significa renunciar a cualquier esfuerzo en pro de una mejora social. En este matiz de modulado activismo radica la diferencia entre la vocación del humanista y la famosa teoría de la propina de Josep Pla: “El hombre que consciente o inconscientemente suponga o crea que este es el mejor de los mundos posibles vivirá rabioso y frenético, mientras que quien parta de que esto es un valle de lágrimas corregido por un sistema de propinas, vivirá resignado y tranquilo”. He aquí la fe del individualista puro, menos dañina para la sociedad que la del optimista científico, pero todavía no humana del todo. A medio camino entre el alegre cientifismo y el humanismo pesimista encontramos la propuesta del travieso Peter Sloterdijk, que levantó ampollas en 1999 con aquella conferencia titulada Normas para el parque humano, donde aboga resueltamente por el mejoramiento biotecnológico del hombre en la convicción de que con la mera escuela no vamos a ningún sitio.

Podríamos decir que el individualista es un viejo prematuro y el posmoderno un adolescente cronificado. Si Epicuro prescribía el goce para sí pero desde el control inteligente de sus efectos, el consumidor actual adolece de una patética incapacidad de divertirse por sí mismo. Necesita que le expliquen todo, que le mastiquen toda complejidad artística, que le jibaricen los dobles sentidos y le robustezcan los prejuicios con la nutritiva papilla del buenismo. En el debate cultural se está imponiendo una manía infantil que podríamos llamar la cultura de la moraleja: esa derivada de la corrección política que se obstina en absolver o condenar la obra de arte según la problemática social que trata o solo roza, o incluso por la biografía del autor: de tal novela importa que su protagonista sea pionera del sufragismo femenino y de una comedia traviesa de Tarantino si tanta frivolidad representa una involución en la lucha por los derechos civiles. Creíamos haber superado el enfoque cegato de la sociocrítica marxiana y del grosero biografismo, pero únicamente se ha multiplicado el tipo de moraleja. Se desaconseja la lectura de Lolita porque enaltece la pedofilia o se expurga una antología de Quevedo por su acreditada misoginia. Esto es no entender nada sobre la plurivocidad y la riqueza del lenguaje estético. Lo peor de esta peste reduccionista es que ha contagiado no ya a los locutores radiofónicos, sino también a los mismos profesores universitarios. Pronto veríamos convertidos en fenómenos de ventas a Esopo, Iriarte y Samaniego, verdaderos precursores de nuestra era Disney, si no fuera porque, escribiendo como estoy un libro de reflexión sobre fábulas clásicas, he descubierto que sus enseñanzas son demasiado profundas para el cabotaje intelectual del homo videns.

Los nuevos prometeos

Pero la tarea neohumanista se enfrenta a un rival más formidable que el griterío quejumbroso de la posmodernidad. Se enfrenta a las traiciones que la propia modernidad ha cometido consiga misma. Lyotard ha detallado cómo cada uno de los grandes relatos de emancipación acordados por la cultura hegemónica ha quedado invalidado en sus principios. Basta remitirse a algunas décadas del siglo XX y a lo que llevamos de XXI. “Todo lo que es real es racional”, dijo Hegel; pues bien, Auschwitz fue real pero no racional. “Todo lo que es proletario es comunista, todo lo que es comunista es proletario”, dijo Marx. Pues bien, las revueltas de Berlín en 1953, de Budapest en 1956 o la Primavera de Praga de 1968 refutan el materialismo histórico, pues exhiben a los trabajadores alzándose contra el Partido. “Todo lo que es democrático es por el pueblo y para el pueblo”, aseguraba el liberalismo parlamentario. Pero mayo del 68 o el cercano y más o menos igual de inane 15-M refuta esa doctrina, pues muestra cómo la cotidianidad social discurre por cauces opuestos a la institución representativa. “Todo lo que es juego de la oferta y la demanda es propicio para el enriquecimiento general”, nos prometía el liberalismo económico; pero las crisis de 1911, de 1929 y la de 2007 que aún sufrimos refutan tanta ingenuidad y también su arreglo postkeynesiano.

Habrán reparado en que todas estas traiciones se circunscriben al ámbito material y laico de la existencia, puesto que son traiciones netamente modernas. Traiciones nacidas de promesas de emancipación formuladas contra promesas míticas anteriores, propias de un estadio soteriológico, premoderno, de la cultura occidental. Recordemos: el hombre paulatinamente se rebeló contra la promesa trascendente de la religión, que le exigía la delegación de su voluntad en instancias normativas superiores, heredadas, ajenas, y siguiendo la metáfora de Todorov pactó con el diablo su olímpica soberanía racional.

Sin embargo, el paso del mito al logos tiene más de ilusión arrogante que de realidad antropológica. Es como si el hombre, aun el volteriano más iconoclasta, estuviera incapacitado para arrancarse de su hondo interior las categorías míticas de entendimiento del mundo. Hay una frase de Kuspitt que me gusta mucho: “Ser posmoderno significa perder todo interés por la inmortalidad”. Ahí está la performance como manifestación artística genuinamente posmoderna, cuya esencia rechaza la duración de la obra y celebra lo efímero del acontecimiento. En efecto, se diría que la inmortalidad, como aspiración del espíritu, poco puede seducir a esta sociedad de cultivadores del cuerpo cuyo máximo idealismo cabe en la soñada geometría de los abdominales. Ahora bien, si hay algo que mantiene en nuestros materialistas y tecnificados días un envidiable estado de forma, eso es el pensamiento mítico. Nada es tan resistente como los mitos, del más sofisticado al más banal, al modo de esas mitologías pop cuya proliferación bajo especie de publicidad describió Roland Barthes como sustitutos de la razón en la naciente sociedad de consumo: una vuelta atrás en el paso civilizatorio del mito al logos. Un pensador más actual, el israelí Harari, va más allá y defiende en un reciente y polémico ensayo que la revolución cognitiva traída por el homo sapiens no se debió a su aptitud para el pensamiento lógico, sino precisamente a su facilidad para inventar ficciones y símbolos: fue la creencia en la divinidad y el deseo de parecerse a ella lo que habría permitido a las tribus prehistóricas asociarse, colaborar, fijarse metas y triunfar en la carrera de las especies por la adaptación al medio. Porque el mito aglutina y convoca, mientras que el raciocinio separa y pone excusas. ¿Es racional el proceso separatista catalán? No. ¿Importa eso a la hora de formar sonrientes cadenas humanas? Tampoco. Es un error recurrente de los racionalistas menospreciar la creencia, y a estas alturas deberían haberlo aprendido.

Marx, Freud y Lévi-Strauss sientan para Steiner las tres primeras plazas en la fiscalía de la modernidad. Por encima de ellos se coloca el fiscal general de la filosofía occidental, Nietzsche

Según Steiner, ha habido tres grandes mesías seculares que pretendieron rellenar el vacío dejado por la religión en el hombre moderno. Los llama mesías porque los tres, pese a su soberbia racionalista, parten conscientemente o no de fundamentos teológicos para desarrollar una nueva doctrina que rescate al hombre del oscurantismo y la sinrazón.

El primero fue Marx. Se consideraba a sí mismo otro Prometeo enviado a los hombres para devolverlos al estado de inocencia previo a la explotación capitalista. El marxismo no explica cuándo hubo ese edén sin clases y por qué que brotó la cizaña entre los buenos salvajes humanos. Pero sí localiza claramente al enemigo y lanza su promesa auroral de la sociedad sin clases en nombre de la cual generaciones enteras de idealistas revolucionarios han sacrificado sus vidas y, lo que es más fastidioso, las de los demás. En lo puramente científico, que es la división en la que pretende jugar, el análisis histórico que realiza el sistema marxista se ha revelado incorrecto, y su programa de felicidad sencillamente no se ha cumplido, por decirlo con suavidad. El capitalismo experimenta colapsos cíclicos, cierto, pero también acredita una creatividad asombrosa para reinventarse. Por el camino deja un buen número de parados, pero no los recluye en gulags. Y sin embargo aún es el día en que la poderosa sugestión mítica de la esperanza marxiana no se ha apagado y sigue embaucando a nuevos feligreses.

El segundo mesías laico fue Sigmund Freud. Trabajó toda su vida para ganarle al psicoanálisis el rango de ciencia, pero acabó fundando –a su pesar– una casta sacerdotal de analistas enfrentados en sectas junguianas, lacanianas o mediopensionistas. Si Marx se consideraba otro Prometeo, Freud se desmayó de pura identificación cuando entró por primera vez en la iglesia romana de San Pietro in Vincoli y recibió el impacto de la visión del Moisés de Miguel Ángel. Como Moisés, nuestro doctor de Viena sufría el desgarro interior de dos conflictos: la lucha contra el becerro de oro de las convenciones burguesas y el dolor por la traición de su propio pueblo, con Jung liderando la contestación como Moisés había padecido la infidelidad de Aarón. Hay mucho de religión en el corpus freudiano. Al mismo tiempo, Freud también se fijó en el mito prometeico y lo descifró desde su particular óptica pansexual: el fuego como éxtasis en la punta de la antorcha, el hígado siempre renovado de Prometeo como imagen de la libido… por no hablar de la voracidad del águila, claro.

Ahora bien. Cuando Freud recibió la visita de Schultz, un célebre psiquiatra alemán, le preguntó: “¿Cree usted sinceramente en su capacidad para curar a un paciente?”. “¡De ninguna manera!”, contestó Schultz. “En este caso, nos entenderemos”, fue la respuesta de Freud. Él creía que el psicoanálisis podría ayudar al hombre a soltar lastre represivo, pero no se hacía ilusiones ni vendía crecepelos interiores. Sus verdades son de orden estético, simbólico, como las que ofrecen las grandes novelas o dramas en que basaba sus análisis. En realidad, Freud fue el mayor teórico de la cultura del siglo XX, algunas de cuyas ideas han demostrado una operatividad innegable. Pero él no pretendió satisfacer la aspiración totalizante de sus seguidores más acérrimos: cuajar una física de lo humano, dictar las leyes del funcionamiento psicológico mediante una decodificación más o menos intuitiva del subconsciente.

El tercero de los mesías seculares es, para Steiner, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. Este fue de los tres el que con más humildad comprendió el papel del pensamiento mítico en la cultura, quizá porque salió a recorrer las selvas tropicales en pos de datos que sustentasen sus teorías, en lugar de encerrarse a arreglar el mundo en la Biblioteca Británica o en el gabinete de loquero. Lévi-Strauss observó que el hombre primitivo se encuentra enredado en dualidades apriorísticas que le resumen el mundo y que ofrecen resistencia al intento de síntesis racional: ser y no ser, masculino y femenino, joven y viejo, luz y oscuridad, comestible y tóxico, móvil e inerte. Perdido entre tribus amazónicas apenas contaminadas por el logos, guiado por la noción freudiana de cultura como malestar, Lévi-Strauss revisa en negativo la leyenda de Prometeo. Si para Marx el titán era el símbolo de la inteligencia revolucionaria y de la rebeldía contra la ignorancia y la tiranía, para Lévi-Strauss el robo prometeico del fuego cifra el momento catastrófico en que el ser humano rompió con su madre tierra. El águila enviada por Zeus para comer el hígado del rebelde simboliza el proceso de aislamiento cósmico al que es castigado el hombre por renunciar cada vez más a su parentesco con la naturaleza. La huella del mito edénico es muy visible en este tercer mesías, y en el resabio roussoniano de su obra arraiga la fundamentación ideológica del ecologismo, una de las más reconocibles señas de identidad de lo posmoderno.

Marx, Freud y Lévi-Strauss sientan para Steiner las tres primeras plazas en la fiscalía de la modernidad. Sus obras registran la gran traición: el precio económico, psicológico y antropológico que la civilización nos ha cobrado sin previo acuerdo, edificando el progreso sobre los escombros de la creencia, el símbolo, la tradición, los lazos familiares y comunitarios. Pero nuestros tres fiscales no se conforman con acreditar los hechos, sino que terminan pidiendo un nuevo ordenamiento mucho menos racional de lo que ellos sospechan. Por encima de ellos se coloca el fiscal general de la filosofía occidental, Nietzsche, cuyo anuncio de la muerte de Dios corre paralelo al proceso de “desacralización” diagnosticado por Max Weber. Pero esta idea tremenda, verdadero fin de la modernidad, corolario radical del paso del mito al logos, no está formulada por el loco de La gaya ciencia con orgullo alguno. Permítanme citar las líneas terribles:

¿No oímos todavía el ruido que hacen los sepultureros al enterrar a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? Pues también los dioses se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y nosotros le hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, si somos los mayores asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esta sangre?

Desde luego no parece que se desprenda ninguna satisfacción del relato del crimen divino. Se trata de una constatación trágica en absoluto libre de culpa ni del vértigo existencial a que nos aboca el deicidio, y no de esa mueca triunfante de anticristo rockero con que a veces se explica –o se explicaba– a Nietzsche en el bachillerato. El filósofo del superhombre también acaba copiando el dogma del pecado original al constatar que Adán no podía hacer otra cosa que matar a Dios y alejarse de la naturaleza, pues el humano es el único animal incompleto, un inconformista de la biología que primero roba el fruto del árbol de la ciencia y luego inventa el arte para no morir de la verdad.

Pero así como ninguno de los citados fiscales del deicidio moderno –maestros de la sospecha, en afortunado cuño de Paul Ricoeur– pudo sustraerse a los presupuestos teóricos de los viejos mitos ni a sus promesas de redención, tampoco los hombres posmodernos saben vivir sin adorar a nuevos ídolos. “Nuestro clima psicológico y social es el más afectado por la superstición y el irracionalismo de todo tipo desde el declinar de la Edad Media”, escribe Steiner en ese ensayito indispensable que tituló Nostalgia del Absoluto. Se cumple el pronóstico del católico Chesterton: “Cuando el hombre deja de creer en Dios, termina creyendo en cualquier cosa”. Solo hay que hurgar en el revistero de un spa cinco estrellas y aspirar ese pachuli orientaloide a cuenta del karma y la armonía, o bien repasar las desmoralizantes cifras de ventas de Paulo Coelho. Un optimista racional seguro que exclamaría: “¡Parece mentira que estemos en el siglo XXI!” Kundera tiene escrito que la historia artística, a diferencia de la tecnológica, no puede ser progresiva, pues La metamorfosis de Kafka no invalida El Quijote al modo en que la bombilla invalida la vela. Las verdades estéticas son eternas a partir de un grado determinado de excelencia expresiva. A la vista del comportamiento humano, no queda más remedio que reconocer que la línea recta tampoco sirve ya para describir la evolución del pensamiento occidental, como creyeron los ilustrados del Siglo de las Luces y los positivistas temerarios de la belle époque; las ideas se desarrollan más bien en espiral, de tal modo que las círculos que describe el floreciente neomisticismo contemporáneo giran hacia lo gótico y lo medieval en una moda que no cesa, así como los círculos que celebra en nuestro país la emergente fuerza Podemos calcan el modelo asambleario del sindicalismo decimonónico. La vida es ondulante, avisaba ya Montaigne; después de todo, ¿no se estructuran las hélices del ADN en forma de espiral?

Ahora bien. ¿Estamos condenados a dar vueltas en el eterno retorno que Nietzsche, padre de la posmodernidad, derivó de la muerte de Dios? ¿Qué prefijo añadirán los siglos al posthistoricismo decretado por Lyotard? ¿Qué viene ahora?

Autocrítica y orgullo

Ahora, como siempre, lo que viene es el pasado. El humanista quiere restaurar al pobre Prometeo en el panteón de los benefactores de la humanidad. No por nada le salió tan fea la criatura a esa profetisa de la cirugía estética que fue Mary Shelley, cuya famosa novela lleva precisamente por título Frankenstein o el moderno Prometeo. En ella, como en las visiones de Blake y en las intuiciones de tantos románticos, junto a la blasfemia y la glorificación del yo se encuentran los primeros vislumbres del trágico destino al que conducía aquel ferrocarril sin terminar en que viajaba a toda velocidad el hombre moderno. Decía Yourcenar, siguiendo a Cicerón, que quiso escribir las Memorias de Adriano porque la vida de aquel emperador acotaba el tiempo en que la égida de los dioses paganos ya había declinado pero el cristianismo no había advenido todavía. Numerosos ensayistas han señalado el parecido de la posmodernidad con aquel periodo de paréntesis, de orfandad o de oportunidad según se mire.

Hoy los saberes utilitarios arrasan toda tierna vocación de pensador, y preocupa francamente el devenir de la cultura de la palabra bajo la presión audiovisual y la irresistible comodidad del emoticono

De la política no cabe esperar gran cosa, y quizá sea mejor así, visto lo visto el siglo pasado. El gobierno se reduce a tecnocracia, un dominio acerca del cual se consulta a los expertos, y el único debate versa sobre la elección de los medios y no sobre los fines. Ya no se aspira a la verdad sino a consensos puntuales, y este contextualismo es para Vattimo una conquista sobre el fanatismo. Entusiasmar, poco: es el triunfo del pensamiento instrumental –que a través de la normativa Bolonia ya se apodera también de la universidad–, y la consagración de la burocracia y el reglamento: los políticos no debaten los motivos profundos de un referéndum de independencia sino si se convoca o no con arreglo a la ley. En cuanto a los medios de comunicación, esa “fantasmagoría” según Vattimo, su proliferación en nombre de la transparencia disolvió primero la centralidad cultural moderna y ha terminado erosionando el propio principio de realidad, fomentando el ruido y contraviniendo el ideal ilustrado. Como vaticinó Nietzsche, no hay hechos sino interpretaciones; no hay seres, sino acontecimientos.

Hubo un tiempo en que un periodista era un intelectual; hoy el proceso de manufactura de noticias no se distingue demasiado del que rige en una conservera de las Rías Baixas. Las redes sociales canalizan esa revisión irónica de la modernidad que pide Umberto Eco, pero también el atavismo más rupestre. Por último está la bendita tecnología, cuya ubicuidad GPS evoca el siniestro Leviatán de Hobbes y cuya superestructura coincide con el Absoluto hegeliano y con una cosa orwelliana a la que llaman Big Data. La benemérita marca de la manzanita mordida acaba de abrir una tienda futurista al lado de mi casa, y es un espectáculo contemplar cómo los urbanitas caminan abducidos hacia el seno de la ballena con una mueca mecánica de felicidad. Parece una escena de Aldous Huxley. Faltan quizá solo unos años para que los niños pierdan la facultad del habla, pero antes de que el aislamiento sea completo una aplicación del móvil será capaz de traducir nuestras palabras al japonés en tiempo real, y viceversa. Las escuelas de idiomas se arruinarán, pero a cambio florecerán las cátedras de animadores sociales para autistas tecnológicos.

No quisiera dejarme seducir por el brillo fácil de la distopía, aunque tengo ojos en la cara. Leo en prensa que actualmente solo el 10% de los universitarios españoles escogen una carrera de Humanidades, carreras que han perdido el 15% de sus alumnos en la última década. Claro que podría ser peor. Seamos apocalípticos, pero no renunciemos a la integración. Los saberes utilitarios no es que se impongan sino que arrasan toda tierna vocación de pensador, y preocupa francamente el devenir de la cultura de la palabra bajo la presión audiovisual y la irresistible comodidad del emoticono. Mi temperamento propende a la jeremiada, pero es preciso volver también los ojos a las colas abigarradas que concita cada fin de semana el Museo del Prado; a los resistentes silenciosos que leen libros (¡incluso de papel!) en el metro; a la salud de la temporada lírica o teatral pese a la crecida de impuestos confiscatorios. El canon occidental sigue vigente, damas y caballeros. Esta es mi buena nueva. Lo único que hace falta es que su autoridad vuelva a ser reconocida entre las élites culturales como de hecho lo es entre el público. Es cierto que la imaginación hollywoodiense roza el plano cerebral y que los iconos pop que van muriendo en estos años no son reemplazados por personalidades de talla homologable, precisamente porque en la era YouTube la fama es cada vez más difícil de sostener; pero también es verdad que cadenas como HBO o AMC han entronizado la ambición de la inteligencia y el puro talento narrativo en una plataforma tan poco esperanzadora como era la televisión. Al espectador de hoy le llega Shakespeare a través de Los Soprano, Tolstoi por The Wire o Scott Fitzgerald embutido en los trajes de Mad Men, aunque la actividad de mirar una pantalla nunca ejercitará los mismos músculos intelectuales que la actividad de leer.

Hay un prestigio subliminal en la tradición que no solo perdura, sino que está más vivo que nunca. La tradición vende, porque entraña calidad decantada, garantizada por el paso del tiempo

¿No les llaman la atención esos rótulos que enfatizan la antigüedad de un comercio como cebo publicitario? “Casa Paco: desde 1927”. Hay un prestigio subliminal en la tradición que no solo perdura, sino que está más vivo que nunca. El fenómeno relativamente reciente de las casas rurales, con su reclamo de paz montesa, arquitectura antigua y tipismo local, no deja de crecer, y uno no puede aspirar a mantener una relación estable si no lleva a su novia a uno de estos encantadores establecimientos con alguna periodicidad. La tradición vende, y vende porque entraña calidad decantada, garantizada por el paso del tiempo. “Continúa siendo una perogrullada –carga Steiner contra los excesos multiculturalistas– decir que el mundo de Platón no es el de los chamanes, que la física de Galileo y de Newton articuló una importante porción de la realidad con el espíritu humano, que las composiciones de Mozart van más allá de los tambores y címbalos javaneses (…). Una cultura viva es aquella que se alimenta continuamente de las grandes e indispensables obras del pasado, de las verdades y bellezas alcanzadas en la tradición”. Tradición, por cierto, cuyo hilo conservaron los copistas de los monasterios medievales: ellos pasaron el relevo; a ver qué hacemos nosotros. Visitemos sin culpa las inocuas exposiciones de Pop Art o estudiemos la interesante estatuaria subsahariana, que tanto hizo por Picasso; pero hagámonos el favor de venerar las glorias del Barroco con los ojos bien abiertos y el alma rendida.

Occidente no es solo su arte, cuya supremacía no discutirán los propios orientales que se arraciman junto al muro de entrada a los Museos Vaticanos; Occidente es principalmente sus ideas, su clima único de milagrosa creatividad que alumbró la penicilina pero también el imperativo categórico. La objetivación universal de los derechos humanos puede considerarse en buena medida la conquista de un solo hombre, llamado Immanuel Kant, que entendió la necesidad de ofrecer a los pueblos del mundo una idea de paz no sujeta a caracterización religiosa o étnica o histórica. Pero incluso Kant necesitó ser corregido, como lo necesita cualquier moralista de postulados abstractos. Fue Benjamin Constant el que se atrevió. En una época de puristas, Constant observó que los principios morales, tomados de forma absoluta y aislada, volverían imposible la propia idea de sociedad. Ese Kant, dice Constant, defiende que mentir siempre es malo; pero mentir a un asesino que nos pregunta si nuestro amigo, al que el asesino persigue, se refugia en nuestra casa, no lo es. “Ningún hombre –sentencia Constant– tiene derecho a la verdad que perjudica a otro”. Refutaba así con un siglo de antelación el marxismo-leninismo, que al cabo solo es la aplicación a martillazos de una abstracción, y de paso invalida el argumento con que pretendían justificarse en el banquillo los correligionarios de Hans Frank: solo cumplían órdenes. Constant fue también el padre de la benéfica división entre esfera privada y esfera pública, que resolvió en las incipientes democracias el problema de la convivencia entre ley y moral, heredado de las teocracias. Era mármol y no papel el soporte sobre el que el gran humanista francés estampó esta frase a principios del siglo XIX: “El error libre vale más que la verdad impuesta”. Sobre esta idea pivota la garantía práctica de libertad personal y derechos comunes más sólida y duradera de la historia del hombre.

En tiempos de euroescepticismo se impone la necesidad de defender el obvio orgullo de ser europeo. ¿Dónde sino en Europa iba a arraigar el antieuropeísmo? ¿Hay documentales más antiamericanos que los firmados por americanos? La facultad autocrítica es desde Voltaire el más admirable y singular de todos los frutos de la Ilustración, pero porta en su interior el gusano del nihilismo. Su cultivo morboso acaba desembocando en lo que Steiner llama “histeria penitencial”, esa vergüenza de pertenecer a Occidente que lleva a premiar una novela no por su calidad, sino porque la ha escrito el último superviviente de una estirpe precolombina. Basta ya de darse latigazos. El mismísimo Lévi-Strauss, que había edificado la más consistente reprobación del eurocentrismo, murió hace cinco años reconociendo que hoy Europa constituía la primera cultura necesitada de protección. Es verdad que el eurocentrismo amparó degollinas coloniales como la de Leopoldo II en el Congo; que en su civilizatorio nombre llevaba a cabo sus investigaciones el doctor Mengele o abrió su vientre tenebroso el Enola Gay al paso de Hiroshima. Pero igualmente era el humanismo occidental el que inspiraba a los combatientes de Omaha, a los jueces de Nüremberg y a la pluma del señor Lincoln cuando firmó la abolición de la esclavitud. En la tradición occidental siempre hay un Constant para enderezar las desviaciones de un Kant. Y si existió el refinado genocida Hans Frank, también existió el carcelero nazi que, conmovido por el lamento del piano de Weissenberg, le ayudó a escapar del campo para que su música pudiera vivir en los oídos del mundo entero.

Heráclito se equivocaba: nos bañamos siempre en el mismo río, que lleva al mar agua idéntica, apenas reciclada. El ciclo del agua se parece mucho al de las ideas

Y por esa tradición hasta aquí hemos llegado, damas y caballeros. La modernidad era un río que ha desembocado en el mar sin orillas de la posthistoria. Ser posmoderno es experimentar esta sensación de final de todo, de final que no puede ser principio de nada nuevo porque ningún río parte del mar hacia la montaña. Pero en este mar confluyen mareas diversas, todas ellas conocidas, porque Heráclito se equivocaba: nos bañamos siempre en el mismo río, que lleva al mar agua idéntica, apenas reciclada: evaporada, condensada, llovida. El ciclo del agua se parece mucho al de las ideas. Como decíamos al principio, el tiempo futuro está contenido en el tiempo pasado así como el mar posthistórico contiene ya todas las mareas. Algunas conducen a los trópicos calientes del individualismo de pulsera y todo pagado; otras al centro frío del neomarxismo, a ver si a la enésima masacre va la vencida; las hay que transportan directamente hasta la playa a cetáceos prehistóricos que no saben que están muertos. Pero en este océano hay aún mucho espacio para nadar libres, y para defender la libertad de los que nadan a nuestro lado. Abolida la historia, las amenazas de siempre persisten, e incluso marchan sobre la deriva sonámbula de Occidente. El reto es obvio: en primer lugar reivindicar por orgullo (y no por puro miedo a la alternativa) la cultura superior fundada en la razón humanista; pero reclamar al mismo tiempo la sabiduría acumulada en el mito, que no ha dejado de probar su lucidez profética frente a la estafa del eterno progreso y sus científicos secuestradores de la moral.

Para terminar volvamos del logos a la poesía. Pongan ustedes la amenaza que quieran en el lugar alegórico del águila diabólica que baja cada mañana a cobrarnos la factura por la modernidad; es decir, a picar el hígado del pobre Prometeo, ladrón del fuego divino. Nos amenaza el autismo tecnológico, la burocracia política, la indisciplina educativa, la banalidad consumista, el mesianismo asambleario, el neoesclavismo asiático, el fanatismo terrorista, la expropiación intelectual, la irrelevancia estética, la próxima entrega de Star Wars. Tras cada lacra, hasta la fecha el hígado del titán se ha seguido regenerando puntualmente cada noche, y en todo caso una variante del mito describe a Heracles matando al águila y liberando al torturado. Confiemos entretanto en que, a aquel que poseía el don de ver el futuro, y nos trajo la luz y el calor, nunca le alcance la hepatitis definitiva.

JORGE BUSTOS

¿Este es otro de esos libros en los que cuentas cosas que nadie quiere escuchar?

Posiblemente sí. En este caso creo que el que más, porque es un ajuste de cuentas. Es quizá el más duro y más brutal de todos los que he escrito. De alguna manera es un relato que, sin vanidad alguna, sólo podía hacer yo, porque tenía ganas de hacerlo y porque es mi generación. Además yo no entré en el PSOE y antes de la legalización del PCE ya estaba fuera… Pero también es una continuación del libro de Ortega –El maestro en el erial (Tusquets, 1998)–, porque el libro de Ortega es una explicación de la barbarie en la cual nacimos. Por eso es posible que este libro no exista, que no salga en los papeles como se intentó con el de Ortega… Es el único favor que le debo a Vargas Llosa. El grupo Prisa había decidido no publicar ni una sola referencia, pero el director de Tusquets, Antonio López Lamadrid, que ya falleció, le mandó un ejemplar a Vargas Llosa, que estaba en Berlín en una de esas genialidades (dos años de beca) que consiguen los que saben vivir bien. Y sin tener ni idea de las consecuencias que tenía aquello, hizo un artículo para El País, que nadie se atrevió a levantar, absolutamente impresionante a favor del libro. Y ahí empezó a existir.

‘El cura y los mandarines’ tiene como hilo conductor a Jesús Aguirre…

Sí, pero la historia es más compleja. Están los Pradera, los Gil de Biedma, los Castellet… Los mandarines de la época que consideraron que el hecho más importante de sus vidas fue ver a Jesusito convertido en duque de Alba. Eso dice mucho. Aguirre es un personaje complejo e importantísimo en esos años. No olvides que es él quien presenta en sociedad a Felipe González cuando el PSOE aún no es legal. En la presentación de un libro sobre Besteiro de Guillermo Solana, que ahora es director del Thyssen y que antes estaba vinculado al PSOE y a Tierno Galván, ante el tout Madrid, Jesusito Aguirre, director de Taurus, dice: ‘ese hombre tan citado que la gente llama Isidoro, yo lo tengo que presentar aquí, se llama Felipe González’. Te podría contar de estas anécdotas una docena, que están en el libro. Se podría decir que Aguirre es un personaje secundario, sí, pero está allí. Es como Forrest Gump, con la diferencia de que no es Forrest Gump, sino todo lo contrario.

Los mandarines de la época consideraron que el hecho más importante de sus vidas fue ver a “Jesusito” convertido en duque de Alba. Eso dice mucho

El libro arranca en 1962…

Hay años en la historia de la Humanidad donde se concentran los acontecimientos. Y el 62 es uno de ellos. La gente ya no lo recuerda, pero en el 62 se casan Don Juan Carlos y Doña Sofía; se produce la gran huelga minera asturiana y se declara el estado de excepción; tiene lugar el Contubernio de Múnich; no sólo aparecen Nosaltres, els valencians, de Joan Fuster, y una editorial muy potente, Ediciones 62, sino que Martín Santos hace la novela más importante de la posguerra española y de la segunda mitad del siglo XX, Tiempo de Silencio… Es además el final de una etapa del franquismo muy dura que desemboca en el estado de excepción del 69 provocado por el asesinato de Enrique Ruano. Yo recojo algunos datos poco conocidos. Por ejemplo, los nombres de los tres policías que lo asesinaron, a los que se les dio unas medallas y fueron ascendidos por el primer ministro de Interior socialista, Barrionuevo. La reacción frente a aquel crimen provoca en el movimiento estudiantil una violencia enorme, que aprovecha el franquismo, y concretamente Carrero Blanco, para preparar el nombramiento de Juan Carlos como sucesor. Y Franco liquida a Fraga Iribarne, porque éste echa un pulso al régimen pensando que Franco en el momento que descubra que tiene unos chorizos como ministros los va a echar. Se equivocaba. Evidentemente, Franco los asciende.

Ese año 69 es decisivo y es también cuando Max Aub consigue venir a España con un visado de tres meses, utilizando como tapadera su libro sobre Buñuel, porque no le habían concedido el visado ni cuando murió su madre ni cuando murió su padre. A ese capítulo lo llamo “El año de la gallina ciega”. Gracias a mi buena relación con una hija de Max Aub, que era militante del PCE de entonces, he podido entrar en los archivos y ver, por ejemplo, el manuscrito de La gallina ciega. Ese libro es capital para entender lo que era el 69. Hay quienes dicen, como Manolito Aznar, que se equivocaba Max porque aquí había grupos de luchadores… Aquí no había nada, lo puedo constatar yo con mi experiencia. Éramos cuatro, y cuando ocurría algún incidente grave desaparecía todo el mundo. Nosotros no vivimos el 68, vivimos el 69, que a algunos nos afectó personalmente más que a otros. Cuando algún gracioso dice algo del 68, sé que no estuvo en nada.

Y el final del periodo que abarcas es el año 96.

Sí, es el final del PSOE. Hay un capítulo entero dedicado a esto, en el cual juego con Adorno, para desarrollar una teoría de la ilustración: el PSOE viene a ilustrar y su política ilustrada es absolutamente memorable. La situación económica no es que fuera buena pero tampoco es la de ahora. Por primera vez hay un Gobierno que invierte en comprar inteligencia y compra a prácticamente la totalidad de la inteligencia española, con cosas divertidísimas, como una exposición de abanicos en la cual paga 50.000 pelas por el texto de tres líneas que acompaña a cada abanico. El que desenmascara todo esto es Sánchez Ferlosio en el artículo más agudo sobre aquella época, donde incluye una frase memorable que decía algo así: Si Goebbels (no lo había dicho él, pero se le atribuye) cada vez que oía la palabra cultura sacaba la pistola, el PSOE ha cambiado la frase. Cada vez que oyen hablar de la cultura sacan la chequera.

El PSOE vino a ilustrar y su política ilustrada fue memorable. Por primera vez un Gobierno invirtió en comprar inteligencia, y compró a prácticamente la totalidad de la inteligencia española

En ‘Los españoles que dejaron de serlo’ hablas del ‘síndrome Maeztu’ para referirte a los intelectuales vascos que cambiaron de discurso sin tener que dar explicaciones.

Esto es mucho más. Cuando Max Aub va al Congreso Cultural de La Habana en 1968 (sobre el que hizo un libro muy bonito que nadie quiere reeditar) se queda turulato, yo no sabía que había en España tantos intelectuales revolucionarios por metro cuadrado, dice, porque fueron como 300 o 400. Y todos firmaron una declaración a favor de la lucha armada de los pueblos frente a las dictaduras, que era una cosa absolutamente surrealista para unos tíos como Félix Grande, que luego venía a España y ejercía como secretario de una revista oficial como Cuadernos Hispanoamericanos. Yo recuerdo personas, podría decir hasta los nombres, me acuerdo perfectamente, pero hoy sería un escándalo, que se iban a hacer práctica de lucha armada a la sierra… de Guadarrama. Eso lo viví yo. Y el cura Aguirre era también partidario de la lucha armada.

El cura estaba en el ‘Felipe’…

Sí pero el Felipe [FLP, Frente de Liberación Popular] se disuelve antes del 69. Jaime Pastor, que es uno de los principales, se va a los troskos, y Julio Cerón se retira al castillo del Périgord, un castillo con puente levadizo. Hay unos buenos apartados sobre el inefable Cerón, que era realmente un tipo de psiquiatra, además de ser un católico… Todo el grupo del FLP estaba muy afectado por el catolicismo, salieron del seminario para entrar en el Felipe, como César Alonso de los Ríos, uno de los que cruza todo el ciclo español entero: sale de un seminario de un pueblo de Valladolid y va directamente al FLP; de ahí al PCE, donde tiene una activa participación; luego pasa al PSOE a ser nada menos que la mano izquierda de Solana en Cultura, y de ahí al PP, extrema derecha, además, no la facción más moderada. Lo de Maeztu… eso es una broma, porque en Maeztu no había el aspecto chorizo. Yo no creo que tuviera muchas luces pero no era un tipo que como estos entraron donde entraron siempre por dinero. Toda esa generación entró por dinero. Por ejemplo, Juan Benet participa en un libro, Cien españoles y la OTAN, de Víctor Márquez Reviriego, donde dice que no firmará nunca a favor del ingreso en la OTAN. El libro sale dos meses antes de que Benet dijera sí a la OTAN.

Sin rubor intelectual…

Mira, el carácter falaz de la cultura de la época está en unas cartas del 64–65 entre Gil de Biedma y Ferrater, dos patums de la sociedad barcelonina, en las que uno le dice al otro: ‘Oye ¿tú has leído La Regenta? La acabo de empezar y es increíble’; y dice el otro: ‘Yo la estoy leyendo ahora, es impresionante sí’. Eso es lo más grave. Pero si hay un resumen de lo que significa el libro, o de lo que significa para mí al menos como autor, es la conclusión de que la quiebra de la Guerra Civil, intelectualmente, me refiero, no se cerró en el 39 y que la Transición no significó borrón y cuenta nueva. Eso no es verdad. El exilio fue implacable, sobre todo con los que tienen que escapar de aquí durante y al final de la Guerra. Porque la de los otros, los que se van en los años 60, como López Pacheco a Canadá o Ángel González a EEUU, es otra historia diferente, que evidentemente trato, pero es diferente. Los de aquel exilio se tiraron seis o siete años sin deshacer las maletas, pensando que volvían. Terrible. Y luego no los dejan volver. No a todos. Max Aub vuelve completamente lúcido, pero sólo unos meses. Juan Goytisolo, que es poco dado a la autocrítica, me contó una cosa que yo introduzco en el libro: ‘¡Qué mal nos portamos con Max!’, me dijo. ‘Él leía todo lo nuestro y nosotros nunca leímos sus libros’. Es bestial.

Cela es excepcional por haber escrito ‘La Colmena’, pero luego está el trepa, y desde Quevedo no ha habido uno como él

Pero hablas también de los que se quedaron…

Claro. Hay un capítulo entero dedicado a Cela que es memorable. No creo que haya en la Historia de la Literatura Española desde Quevedo un trepa con tanto talento para trepar. Y que supiese de literatura. Cualquier acto, cualquier decisión que toma siempre tiene un doble fin: subir la Cucaña. Cela es excepcional por haber escrito un libro capital, que es La Colmena. Pero luego está el trepa. Él había hecho en los años 40 un libro por encargo de la dictadura venezolana de Marcos Pérez Jiménez, La Catira. Como Cela era un figurón de la cultura española, le vendió la moto al dictador y escribió un libro que era una mierda (los términos venezolanos, por ejemplo, estaban todos equivocados), pero eso sí, él había cobrado por adelantado tal cantidad de dinero que se construye una casa en Mallorca, la casa de Son Armadans. Entonces Venezuela era una dictadura siniestra y en la que había todo el dinero del mundo para robar. Y años después, cuando ya estaba casado con la chica joven de la radio, quiso repetir la jugada, porque necesitaba numerario para construirse una casa en el Jarama. Y le hace una proposición a su agente, Carmen Balcells, que ésta transmite al Ayuntamiento de Marbella, es decir, a Gil y Gil: escribir un libro sobre Marbella que se llamase Marbella Paraíso, o algo así, una cosa golfa, por 100 millones. Hasta a Gil y Gil, que no tenía ningún rubor, aunque no fuera la literatura lo suyo, le pareció excesivo. Si le llega a salir, hubiera sido como La Catira. Cela no tenía ningún problema de principios. Es la representación genuina del escritor del franquismo. Era listo, no era un escritor de fondo (los poemas que hizo se pueden tirar todos a la basura) y además publicaba mucho, estoy seguro de que ni corregía todo lo que le hacían los negros, pero sacó muchísimo dinero. En el libro no entro en cómo consiguió el Nobel, pero doy las pistas para entenderlo. Muerto Franco en noviembre del 75, habiendo recibido todos los premios y siendo senador real de aquellos que nombró Juan Carlos, ¿cómo llega al Nobel? ¿Cómo se puede saltar de la Alcarria al mundo? Fácil. ¿Qué organización no existía en España entonces? La hispano-israelí. La funda él, con el grupo de judíos de Max Mazin. Después del Holocausto aquí estoy yo, dice. Es el presidente de la asociación hispano israelí en un momento en el que no hay relaciones diplomáticas entre España e Israel. Eso es talento. Recorrió todos los centros judíos del mundo dando conferencias y se transformó en una figura internacional. Sin el sionismo no lo hubiera conseguido. Eso es Cela.

Volviendo a Aguirre, ¿por qué se casó Cayetana con él sabiendo que era homosexual?

Posiblemente con ella no lo fuera. No sería el primer caso. Tampoco me pareció ella una persona especialmente apasionada, pero ¿quién de nosotros no conoce homosexuales casados? A ella le fascinaba. Aguirre se llevaba bien con todos los hijos de Cayetana menos con Jacobo, porque era un competidor, y él no admitía competidores. Jesusito tenía que ser siempre el más brillante. En el entierro privado, según contaba Pradera, no lloró ninguno de los hijos. La única persona que lloró fue Cayetana, y lloró de verdad, porque le quería. El amor tiene esas cosas. Y lo de ser homosexual no creo que tuviera la más mínima importancia. Es más, a ella le sorprendería. Y eso que él siguió con una vida más bien irregular en esos campos, era un homosexual con una relación notable… Su final, sin embargo, es terrible, enloquece, porque es un duque de Alba que se aburre. Siendo un hombre tan frívolo llegó al puesto más importante de España, ni el Rey es tan importante como un duque de Alba. Fíjate, al Rey lo han retirado, aún no sabemos quién y tardaremos tiempo en conocer los detalles de la conspiración, pero a un duque no lo pueden retirar. Y sin embargo se aburre. Al final del libro explico que somos una generación absolutamente fracasada, ninguno de sus objetivos se cumplió, salvo en el caso de Jesús Aguirre.

Bueno, y de muchos de esos mandarines…

Sí, pero llegaron con unos peajes terribles. Esos mandarines no son los mandarines de Simone de Beauvoir, no son los mandarines franceses, aquí el peaje son los 40 años de franquismo, que parecía que no se acababa nunca. Y cuando acabó… En un capítulo del libro trato de las relaciones entre los intelectuales y el entonces príncipe Juan Carlos, intelectual importante donde los haya.

Entre él y Suárez se leyeron tres libros…

No, Suárez no leyó ninguno y el Rey tampoco. Suárez empezó Papillon y lo dejó porque le parecía muy denso. ¿El Rey? Hay una anécdota, que tiene trascendencia, durante la inauguración de la primera Feria del Libro del postfranquismo. Están paseando Juan Carlos y Sofía por las casetas y alguien le enseña a la Reina un ejemplar de El Principito de Saint-Exupéry. Y ella dice: ‘Juanca, Juanca, mira El Principito, como nuestro hijo’. Lo de la cultura de la Reina es otra mitología. El rey de ahora, mucho más allá no irá. La que sí va mucho más allá es ella.

Revista LEER, octu­bre de 2014, número 256.

A caballo entre la novela picaresca y la confesión cristiana, más allá del documento social nos encontramos ante un verdadero texto literario de los Siglos de Oro, un itinerario vital y amoroso marcado por el contexto bélico y el virreinato italiano. Las fronteras entre la crónica y la ficción quedan gratamente desdibujadas en el ejercicio de la pluma en esta apasionante Bildungsroman netamente hispánica. La pléyade de soldados poetas, de abundante y valiosa tradición en España, conforma un universo narrativo verdaderamente fascinante, colindante con otros autores franceses e ingleses de la época.

Miguel de Castro, que nació hacia 1590 en Fuente Ampudia (Palencia), si nos fiamos del propio relato, escribió esta Vida entre 1612 y 1617, en plena eclosión de las obras dadas a la imprenta por los mejores ingenios de la Corte. De Castro va de la tercera persona inicial –probable enmienda de un torpe copista– al “yo” narrativo más profundo y salta pronto la distancia: a él le interesa que el lector conozca de cerca los hechos y los recovecos de sus andanzas. Como jalón inicial notable hemos de señalar que en 1604 marchó nuestro protagonista durante pocos días con la compañía militar de Alonso Caro para alistarse después con la compañía del capitán Antonio de la Haya y embarcar hacia Cartagena huyendo de todo y de todos. En Italia sirve al oficial mencionado, al capitán Francisco de Cañas e incluso al virrey de Nápoles, el conde Benavente. Ingresa en la Compañía de Jesús en Malta, en 1612, marcha a Mesina donde es testigo de una rebelión contra el poderoso duque de Osuna, amigo y valedor de Quevedo, y se pierde finalmente su pista por la sencilla razón de que la Vida, a día de hoy, ha perdido una aventura del protagonista: la del regreso a España. Esa es la amargura de muchos clásicos: el no saber, la pérdida de fragmentos, el disfrutarlos a ciegas, también está en la obra de Miguel de Castro y acaso sea esa una de las razones que alienta el deleite de su misterio.

Hay en el autor un deseo de contar el menudo de la intendencia soldadesca y especialmente de sus amores en Italia, pero no como podría hacer el donjuán, sino como el militar que narra una aventura más, digna de ser recogida y recordada, que vivió “por apagar aquella furia” del arrebato amoroso. Miguel de Castro es ante todo un hombre de acción… en todos los sentidos. Un hombre de voraz apetito que se bebía el amor a grandes sorbos y que se descalabró en su ascenso por dejarse llevar del cuerpo, más que del alma. Así desfila por sus páginas un catálogo delicioso de mujeres con las que gozó: la viuda Virgilia, una doncella que no le entrega su cuerpo porque es “enamorada de reja” y no hay manera de ir más allá de los barrotes, una esclava, varias cortesanas dignas de Pietro Aretino, Luisa de Sandoval –que lo introduce en la escala social del virreinato–, Catalina Sánchez de Luna, etc.

La primera edición del texto se llevó a cabo por Antonio Paz y Mélia en 1900 con un prólogo que incluye ahora Renacimiento, al que añade la sabrosa y documentada introducción del investigador y crítico literario Francisco Estévez, en realidad más que un proemio: se trata de un magnífico microensayo sobre el estado de la cuestión del autobiografismo en los siglos XVII y al que alentamos para que publique pronto un libro sobre el particular, tan rico, desconocido y necesario.

DAVID FELIPE ARRANZ  @MarcapaginasGR

Tras entrar en la Escuela de Artillería de Châlons, Courier se unió al ejército napoleónico en 1792, en el que desarrolló una exitosa carrera como artillero, a pesar de su aversión a la disciplina militar. En 1798 se unió a las tropas de ocupación en Italia, país en el que escribió una gran parte de sus ensayos, en medio del fragor de las campañas, entre 1804 y 1809, año en que abandonó el ejército, tras la batalla de Wagram. Al igual que hizo su contemporáneo Stendhal (1783–1842) en La cartuja de Parma, Courier fue un testigo de excepción de un tiempo convulso, cuyo relato convirtió en literatura. Ahora la editorial vallisoletana Cuatro Ediciones, especializada en rescatar exquisiteces europeas –obras poco conocidas de Derrida, Von Hofmannshtal, Starobinski, Machado de Assis, Foucault o Castelo Branco– en esmerado formato, publica en una excelente traducción de Paula Olmos –imprescindible resulta su prólogo– revisada por Rosario Ibañez y María José Pozo Todo ha cambiado. Recuerdos italianos hacia 1800, un formidable testimonio autobiográfico que desarrolla un trenzado epistolar que abarca desde el 28 de abril de 1787 a abril de 1814.

Este libro, casi una novedad en castellano –pues habríamos de remontarnos a la realizada en 1896 en París por Ricardo Fuente– abarca nada menos que un periodo de la vida de Courier que va desde sus quince años hasta los 42, bajo un formato epistolar ciertamente poliédrico, pues estamos ante una correspondencia con glosa; es decir, con anotaciones del propio autor. Podría decirse que es una novela de formación o aprendizaje, una clásica bildungsroman, que posee a la vez la ventaja de una arquitectura extraordinariamente moderna y prerromántica, casi diríamos que experimental. Porque a Courier le caracterizan ante todo el riesgo y la libertad.

Lo que más asombra de este escritor soldado es su capacidad de combinar la acción –una lucha que rehuía y en la que no creía– con el cultivo de sus estudios e investigaciones mientras viajaba por Italia, Alsacia, Austria y Suiza. Estos recuerdos italianos se levantan contra Napoleón y sus destructivas e imperialistas ambiciones, como si se tratase de un ejercicio previo de su obra panfletaria, pero sin su posterior acritud política. Así, en Mileto, el 16 de octubre de 1806, dirige una carta a un oficial de artillería en Nápoles en el que le cuenta cómo el comisario de defensa Michaud se había dejado degollar: «No me extraña; había perdido la cabeza; y no es una forma de hablar”. La milicia está plagada de rufianes que se disputan la cajita con el dinero que llevan consigo y el ascenso de un pobre oficial de artillería sin artillería es imposible, mucho menos en el caso de Courier, al que jamás se le tuvieron en cuenta sus servicios y cuyos generales, que tenían incluso dificultades para mantenerse, nunca hicieron nada por él. Escribe a sus amigos una y otra vez para que lo saquen de “la bota” italiana, de un agujero en el que se sentía –al igual que sus compañeros– completamente olvidado. Deliciosas son las reflexiones sobre Jenofonte y la caballería que le dedica al sr. de Sainte-Croix, su editor, en diciembre de 1807 y que terminó por convertirse en el prólogo a Du Commentaire de la cavalerie et de l’equitation: en el texto le informa modestamente de que no se espere de él erudición alguna, pues no son propias de él este tipo de investigaciones que requieren de tiempo y libros, una queja de impotencia sin duda ante el trance bélico que atravesaba cada día.

“Todo ha cambiado, no reconozco nada”, escribe Courier. Y nos recuerdan sus palabras a las del soneto de Quevedo, escrito hacia 1613: “Entré en mi casa: vi que amancillada / de anciana habitación era despojos, / mi báculo más corvo y menos fuerte”. Con el poeta madrileño compartió vis crítica, erudición y una alergia al poder que llevó a ambos a convertirse en los proscritos de la Corte, los no genuflexos, los enemigos de las ordenanzas sociales y los juegos del reino: obviamente los pensadores más interesantes de su época.

DAVID FELIPE ARRANZ