«La educación fue mi gran obra viva», y «mi gran obra fue mi vida», le hace decir Víctor Márquez Reviriego a Giner de los Ríos en otra genial Auténtica Entrevista Falsa que tiene lugar en La Pedriza de Manzanares, entre el albergue de montaña que fue bautizado con su nombre y el Canto del Tolmo. Otro alarde de sapiencia e imaginación de Víctor para retratar como nadie a quien hace cien años despidiera Antonio Machado con una sentida silva romance:

Como se fue el maestro, / la luz  de esta mañana me dijo: van tres días que mi hermano Francisco no trabaja. / Se nos fue por una senda clara, diciéndonos: Hacedme un duelo de labores y esperanzas (…)/ Su corazón repose/ bajo una encina casta (…) /Allí el maestro un día soñaba un nuevo florecer de España.

Todo esto y más sobre Giner de los Ríos en el número de febrero de 2015 de LEER. Disponible en quioscos y librerías de toda España, y en el Quiosco Cultural de ARCE (suscríbete).

ESTA CHARLA lleva por título “las raíces culturales del futuro”. Por esta razón, y quizá también debido a mi engañosa apariencia juvenil, cualquiera de ustedes podría pensar que vengo a hablar del futuro. Incluso que represento el futuro de algún modo. Pero no se dejen embaucar por mi aspecto: en realidad soy un hombre muy anciano, un occidental enrolado voluntariamente en su propia tradición, un anacrónico partidario del canon contra la liquidez posmoderna. De esta herencia no elegida, y al mismo tiempo deseada, pretendo ocuparme aquí antes que meterme a profeta, y no solo porque carezca de dotes adivinatorias (no quisiera que ningún tarotista de madrugada me acusara de intrusismo), sino porque todos intuimos, sin necesidad de haber leído los Cuatro cuartetos de Eliot, que el tiempo futuro está contenido en el tiempo pasado.

La segunda Caída

Quizá les suene el nombre de Hans Frank. Fue el gobernador de Polonia durante los peores años del terror nazi, si es que hubo unos años peores que otros. Supervisó personalmente el funcionamiento de Dachau, aplastó el levantamiento del gueto de Varsovia, condujo personalmente a decenas de miles de judíos polacos a la cámara de gas. A los más melindrosos de su gabinete les recomendaba que no se dejaran tentar por la compasión. ¿Era Hans Frank un monstruo? Desde luego, no lo parecía. Había recibido una educación exquisita, poseía una sensibilidad musical a la altura del mejor crítico de Alemania, cultivó la amistad de su admirado Richard Strauss, a quien echó una mano cuando el compositor cometió el error de dejar que su hijo se casara con una judía. En agradecimiento a su protección, Strauss le escribió una delicada pieza. Hans Frank combinaba con naturalidad la gestión de los campos de exterminio con el arrobamiento ante el aria más exigente o el lienzo más sublime. Los americanos le encontraron en su casa de Baviera, reordenando sus rembrandt y emborrachándose con champán. Trató de suicidarse pero no se tajó la garganta con la precisión requerida –al fin y al cabo se trataba de un esteta– y acabó condenado a la horca en los juicios de Nüremberg, proceso que halló en los diarios de este Frank, antagónicos a los de otra Frank, un testimonio tan estremecedor como bien escrito.

No se trata tanto de preguntarse si es posible la cultura después de Auschwitz, sino de inquirir por la misma utilidad de la cultura

La cuestión que estoy planteando, como habrán adivinado, no es nada original, pero es la cuestión que explica el nacimiento, el desarrollo y el futuro probable de la posmodernidad. Es la cuestión que atormentó a los grandes pensadores de la Escuela de Frankfurt, los mismos que asistieron a la eclosión de los monstruos producidos por el sueño de la razón y concluyeron que el proyecto ilustrado no solo había fracasado con estrépito, sino que no podía hacer otra cosa que fracasar: el fruto llevaba dentro el gusano.

No se trata tanto de preguntarse si es posible la cultura después de Auschwitz, sino de inquirir por la misma utilidad de la cultura. Si la cultura –y no cabe duda de que Hans Frank era un hombre realmente culto– no sirve para mejorar la sociedad; si las bibliotecas y los museos, los teatros y los centros de investigación pueden levantarse a un par de kilómetros de un campo de exterminio y funcionar en paralelo, entonces no merece la pena seguir creyendo en el poder emancipador de la cultura. Más bien al contrario: a lo largo de la segunda mitad del siglo XX la propia noción de cultura eurocéntrica, su sentido patrimonial de lo civilizado se volverá sospechoso. Ante las ruinas de Europa, el hombre contemporáneo decide que no quiere saber nada de la arrogancia intelectual que condujo a aquel desastre. Le han engañado: le dijeron que la crueldad humana era el producto de la ignorancia, y que la injusticia social se repararía cuando las élites entregasen al pueblo el fuego prometeico de la educación. Y sin embargo fueron en buena medida las élites alemanas las que administraron la Solución Final. En adelante, el proyecto humanista, que no concebía una separación entre moral y política, entre formación y conducta, quedaría profundamente desacreditado.

Escribe Steiner: “Ahora nos vemos obligados a volver a un anterior pesimismo pascaliano, a un modelo de historia cuya lógica deriva de un postulado de pecado original”. Para Steiner, el Holocausto marca una segunda Caída del hombre y abre un tiempo de noche espiritual, de pesimismo irónico, de descreimiento hedonista en el que estamos inmersos.

El pacto del diablo y las cuatro familias

Otro premio Príncipe de Asturias, Todorov, recurre igualmente a una metáfora teológica para contar la historia de la culturización del hombre y sus fatales contrapartidas. Nos propone la idea de un pacto fáustico entre el hombre moderno y el demonio: en los albores del Renacimiento, el diablo le ofreció al hombre las riendas de su libre albedrío, al tiempo que le escondía el precio de alquiler de esa nueva libertad para que la gozase sin miramientos. De ese modo, cuando Mefistófeles regresara a saldar las cuentas, el hombre moderno ya no sabría prescindir del don de la autonomía personal y pagaría fatalmente su coste. Y el hombre accedió, claro.

Al principio se empoderó de su voluntad poco a poco, discutiéndole por ejemplo a la Iglesia el relato ortodoxo de la cosmogonía. Y sin embargo se mueve, replicó Galileo. Más tarde se atrevió a discutirle su poder al rey. Por último hizo la revolución, se embriagó de sangre prójima, se colocó a sí mismo en el vértice de todo poder y a su razón en el trono excluyente de todo saber. En el curso de este proceso de emancipación, de este divorcio progresivo con el estado de naturaleza rumbo al estado de sociedad (por emplear la terminología de Rousseau), el demonio le fue enviando al hombre heraldos de negro, visionarios que le advertían de que la factura iba aumentando. Uno de ellos fue William Blake, que arremetió contra Isaac Newton por haber destrozado la magia del arco iris con su burda explicación electromagnética. Pero el hombre moderno no escuchó a los poetas malditos ni a los filósofos irracionalistas; los reputó como locos.

La modernidad prosiguió su orgullosa carrera, detonando revoluciones industriales y tratando de aplicar a la colmena humana la geometría que reclamó Platón. Pero un día llegó la factura del diablo, y la factura se presentó desglosada en tres conceptos: el primero la muerte de Dios, después la muerte del prójimo y por último la muerte del yo. Este último estadio es el que atravesamos en la actualidad, y no será porque no nos lo advirtieran. Otro de esos visionarios geniales enviado por el diablo fue, evidentemente, Friedrich Nietzsche. Su Zaratustra no solo anticipó el encaste trágico del superhombre del siglo XX, sino también la vulgaridad alternativa del superhombre del siglo XXI: ese último hombre que no da su vida por nada que no sea otro aparato de gimnasia en casa o una nueva funda para la funda que protege la funda del móvil.

La factura del pacto fáustico del hombre moderno con el diablo se presentó desglosada en tres conceptos: la muerte de Dios, la muerte del prójimo y la muerte del yo, estadio que atravesamos en la actualidad

¿Cómo explicamos semejante degeneración? Cabe seguir el árbol genealógico de Todorov. Para él son cuatro las familias ideológicas que pretenden monopolizar el relato de lo sucedido, y lo que es peor, su tratamiento. Estas familias no son estancas y admiten recíprocas influencias en sus portavoces, pero es posible individualizar a grandes rasgos el espíritu particular de cada una. Las cuatro, sin perjuicio de antecedentes puntuales en la antigüedad grecolatina, e incluso entre los heterodoxos medievales, empiezan a conformarse en el Renacimiento, y las cuatro siguen dirimiendo el inacabable litigio de la modernidad y sus epígonos.

La primera familia piensa que el diablo tiene razón. Que el hombre debe pagar un precio por lo que ha hecho. Que todas las desgracias se las ha buscado él solito por desafiar a Dios, por anteponer lo querido a lo recibido, por cortar los lazos de la comunidad ancestral en pos de su aventura autónoma. Son los conservadores. A su juicio, la libertad resbala con demasiada facilidad hacia el libertinaje, lo que les ha persuadido de que ser libres es menos valioso que ser estables: trae más cuenta renunciar a la libertad por abrazar credo, familia, costumbre. Para paliar el daño, ellos querrían que la sociedad retornase a los viejos estilos de vida pero, como no son tontos ni muchos menos utópicos, se contentan con salvaguardar en lo posible los antiguos valores en el seno de las aconfesionales democracias modernas. Para Todorov, el principal pensador de esta corriente es Louis de Bonald, enemigo declarado de la Revolución Francesa. En Inglaterra tenemos a Edmund Burke, en España a ese gigante infravalorado que fue Menéndez Pelayo, en Colombia en el siglo XX hemos tenido a Nicolás Gómez Dávila. El papa Benedicto XVI ha sido uno de los últimos grandes intelectuales conservadores. Añadamos que esta familia es la más peleada con la posmodernidad, pero también que por su propia naturaleza es la que mejor resiste los cambios y fluctuaciones que azotan el arca de nuestra sociedad líquida.

La segunda familia es la más peligrosa, y es la de los cientifistas. Cuando oyen al diablo poner precio a la libertad contestan que no piensan pagar nada, porque la libertad humana nunca ha existido y por tanto nada vale. La vida de cada individuo es el resultado de una secuencia determinada de causas biológicas o sociales, y la historia de un pueblo es la suma de las vidas de sus individuos. Basta con conocer las causas para determinar su efecto en la dirección deseada. Lo que el hombre toma por libertad personal no es más que el espejismo que fabrica su ignorancia. Lo que hay que hacer, aseguran con sonrisa triunfal, es describir las leyes biológicas, físicas, históricas y económicas que rigen el destino de hombres y pueblos para así dirigir sus pasos hacia un perfeccionamiento universal garantizado. El devenir humano es pura necesidad y no hay nada que pagar, sino solo seguir investigando y orientando a las personas según criterios científicos contrastados, dicen, en pruebas de laboratorio. El universo es enteramente cognoscible y todos los hombres responden a los mismos estímulos. No hay sentido más acá de la historia: inmóvil y enfrentado a un espejo, el cientifista es un nihilista frenético. Y ya se sabe que todas las desgracias acontecen al hombre por no saber estarse quieto en su habitación.

Habrán reconocido en esta simpática familia a todos los grandes intelectuales hegelianos y directamente marxistas que en el mundo han sido (¡y siguen siendo!); pero también a los enciclopedistas como Diderot, a los positivistas como Comte, a los darwinistas menos matizados, a los partidarios de la eugenesia o a la cofradía del santo genoma y la inmaculada endorfina, a los adeptos más fanáticos del psicoanálisis, incluso a los socialdemócratas sin lecturas. La nómina es rica en Occidente, porque al filósofo occidental le cuesta sustraerse a su propia arrogancia cuando cree haber encerrado la realidad en un reluciente engranaje de causas y efectos. Es lo que Steiner llama “el fetichismo de la verdad abstracta”, y ejerce sobre la mente humana una seducción tan poderosa que difícilmente dejaremos de ver cómo surgen cada día nuevos convencidos de la solución científica a la desdicha humana.

Para Todorov, cuatro son las familias ideológicas que pretenden monopolizar el relato de lo sucedido, y lo que es peor, su tratamiento: conservadores, cientifistas, individualistas y humanistas

La tercera familia engloba a no pocas cumbres de las artes y las letras, aunque también del pensamiento económico, y es la de los individualistas. Piensan que el ser humano es una entidad autosuficiente, negando así su naturaleza social tanto como su orientación al bien común. El hombre solo se mueve por interés, y la vida en sociedad no es más que un conjunto de normas hipócritas donde el vicio rinde mentiroso tributo a la virtud. El principio supremo, por tanto, es la búsqueda del propio placer, de tal modo que si servimos ocasionalmente a los demás, en el fondo lo hacemos por el íntimo bienestar que también depara la filantropía. Militan en este bando los hedonistas, del sensato Epicuro al cruel Sade, como también tantos utilitaristas británicos desde Bentham y Stuart Mill, sin olvidarnos de moralistas franceses radicales como Chamfort y Pascal. El final del siglo XIX alumbró una procelosa corriente de esteticismo, los llamados dandis, que de Wilde a Baudelaire también merecen ser adscritos al individualismo por su primoroso cultivo del yo sin esperar nada de la vulgaridad del mundo. Josep Pla, a mi juicio, sería el máximo exponente de esta familia en la literatura española del siglo XX. Su ventaja antropológica sobre la milicia colectivista es que, como los conservadores, reservan a la naturaleza la preponderancia sobre la historia: hay una naturaleza humana, y cuando es ninguneada por señores en bata blanca, se venga.

La última familia, dejando lo mejor para el final, es la gran casa del humanismo, a cuyos protagonistas debemos el esplendor más intenso y duradero de la herencia occidental, y cuyo legado es el que quiero reivindicar, frente a la filosofía de la sospecha y la cuquería de los posthumanistas. Los humanistas niegan que se haya firmado nunca tal pacto con el diablo; dicho por fuera de la metáfora: niegan que la adquisición del derecho a gobernarse uno mismo implique necesariamente la disolución de la moral, de la sociedad o del yo. Sus adversarios les acusarán durante siglos de pretender nadar y guardar la ropa: los conservadores censurarán sus coqueteos con el vicio y su benevolencia con el degenerado; los cientifistas les demandarán mayor compromiso en el mejoramiento social, aunque cueste sangre; los individualistas directamente les tacharán de ingenuos. Pero el humanista es un resistente irreductible y reaparece, solo o en discreta compañía, allí donde se ha conservado una selecta biblioteca.

El genuino talante del humanista consta de tres ejes: la autonomía del yo, la finalidad del tú, la universalidad de ellos. Solo la reunión de los tres retrata al verdadero humanista, aquel que sabe que yo debo ser la fuente de mi acción, que tú debes ser su objetivo y que ellos pertenecen a la misma condición que yo. De esta fórmula trinitaria emanan una antropología, una moral y una política. El primer humanista completo fue Michel de Montaigne, y andando los siglos su programa sería recogido en la estructura trimembre del lema revolucionario: libertad, igualdad, fraternidad.

El primer humanista completo fue Michel de Montaigne, y andando los siglos su programa sería recogido en la estructura trimembre del lema revolucionario: libertad, igualdad, fraternidad

El hecho de que en este programa se vuelvan asimismo reconocibles viejos valores de la polis griega y del derecho romano, así como el sentido profundo de solidaridad heredado del judeocristianismo –de ahí el marbete de “humanismo cristiano” por el que aún se definen partidos y periódicos–, no es ajeno al secreto de su hegemónica fuerza civilizadora. El cristianismo obró una formidable síntesis entre la creatividad grecolatina y el concepto judío de redención personal: entre rito público y moral privada. Sería estúpido negar el hilo fundacional, programático, que vincula a San Agustín, pasando por Tomás Moro, con Robert Schuman, padre de la Unión Europea en proceso de beatificación (habrá sido el último burócrata de la UE admitido en el Cielo, si me permiten la broma). El hecho de que en la democracia liberal cuaje mejor que en ninguna otra forma de Estado el programa humanista avala igualmente su superioridad.

Y sin embargo, democracias medianamente asentadas como la nuestra no se encuentran en absoluto a salvo de tensiones centrífugas y erosivas procedentes de las otras familias ideológicas de la modernidad, que pasean sin necesidad de máscara bajo el tolerante paraguas democrático.

El humanismo es un pesimismo y el superhombre, un superniño

Pero veo que mi proclama me está quedando un poco naïf, sonrojante incluso. La complacencia es la última postura que conviene al humanista. El humanista es ante todo un pesimista ilustrado, alguien que no se engaña respecto de la clase bestial de auténticos apetitos que bullen y seguirán bullendo en el interior del sapiens sapiens. Si lo piensa bien, el humanista se maravilla de que el hombre, habiendo alcanzado al fin el poder de destruir materialmente el planeta, todavía no haya presionado ese botón.

Oímos a menudo a nuestro alrededor: “¡Parece mentira que esto suceda en pleno siglo XXI! ¡Qué se maten los palestinos y los israelíes todavía! ¡Que todavía haya hombres que peguen a sus mujeres! ¡Que no tengamos garantizadas las pensiones!” Cuando oye estos terribles lamentos, el humanista no puede reprimir una sonrisa. Sonríe porque conoce la historia, y conoce la atalaya de prosperidad, paz y progreso desde la que el hombre o la mujer primermundista lanza su queja asqueada, ajenos a la inconcebible altura de su confort. El humanista, por supuesto, seguirá luchando por la extensión de los derechos ciudadanos y por su pervivencia en los territorios ya sumados a la civilización; pero jamás olvida el coste de lo conseguido ni admite lecciones de quienes, desde familias rivales, con sus fórmulas retrógradas o sanguinarias hicieron todo lo posible por retrasar la instauración de este improbable reducto de libertad en que tenemos la fortuna inenarrable de vivir los seres humanos occidentales del año 2014.

Sucede que el hombre se adapta a todo. Esa es su maravilla. Se adapta a lo inhumano para sobrevivir, pero también a lo sobrehumano con egoísmo insaciable. La posmodernidad, dice Lyotard, es la infancia de la modernidad y no al revés: como si nos hubiéramos pasado de rosca, somos menos maduros ahora que nuestros antepasados del siglo XIX, quienes asumían con naturalidad la hipótesis de la desgracia natural o el coste de la batalla política. La posmodernidad es una infantilización masiva de Occidente cuyos inicios data Lipovetsky en la década de los sesenta, con la eclosión de la cultura de masas y la generalización del hedonismo. En los primeros sesenta, la factoría Disney encargó un estudio sociológico para cifrar la edad mental de los consumidores americanos; su conclusión resulta estremecedora pero a nadie le puede sorprender, desde luego no a Ortega, ni mucho menos a los programadores de televisión o a los periodistas que titulan con vistas al ranking digital de noticias más pinchadas: la edad mental de las masas según su comportamiento resultó equivalente a los ocho años exactos de un individuo humano. ¿Cuál fue la reacción de la Disney? Evidentemente ahormar sus productos a la demanda del consumidor, pues el cliente siempre tiene razón.

Según Lipovetsky, la posmodernidad solo es una prolongación de dos tendencias motrices de la modernidad: el individualismo y la rebelión contra toda disciplina. En suma, un romanticismo exacerbado. Una monumental niñería, si quieren ustedes. Y los niños son tan bonitos como crueles, porque son simples y determinados en su egoísmo. De la toma de la Bastilla nacieron tres bonitas palabras –libertad, igualdad, fraternidad– pero sobre todo dos conceptos tétricos: el igualitarismo y el nacionalismo. Estos eran los nombres de pila; un siglo y medio después ya fueron ampliamente conocidos por los títulos que eligieron para entrar en sociedad: comunismo y fascismo.

Sería estúpido negar el hilo fundacional, programático, que vincula a San Agustín, pasando por Tomás Moro, con Robert Schuman, padre de la Unión Europea en proceso de beatificación

¿Y hoy, qué tenemos? Nuestro régimen sociopolítico es un cientifismo técnico –el cientifismo utópico correspondería a los regímenes totalitarios, y también al nuevo populismo que recorre Europa–, una democracia de especialistas que nos ha acostumbrado a creer que todo es posible. El astuto Bernard-Henri Lévy llamó a esto “ideología del deseo”, la única posible en una sociedad de consumo envuelta en un Estado de Bienestar. Conocemos bien esa confianza desmedida en el Estado tecnocrático que engendra una hiperplasia jurídica y nos convierte en dependientes menesterosos: la dependencia propia de una sociedad terapéutica. Detrás de cada desgracia más o menos arbitraria exigimos una responsabilidad. Alguien tiene que pagar porque a mí se me ha inundado la casa. ¿Cómo es que no hay subvención para mi clínica de psicoterapia caballar? ¡No hay derecho! Es la queja del niño contrariado, y abogados y políticos son las niñeras del primer mundo. Ningún Estado puede hacer frente a tantos biberones sin imponer una fiscalidad confiscatoria, y aún así sabemos que la bancarrota es cuestión de tiempo. No se trata tanto de una reforma administrativa o fiscal como de una reforma espiritual que juzgamos aproximadamente quimérica. “Nunca hemos visto que, una vez corrupto, un pueblo vuelva a la virtud”, escribe Rousseau, que no era precisamente un cínico. A la virtud solo se vuelve a palos, generalmente propinados por una invasión bárbara.

Una oscura fuerza parece nivelar las culturas decadentes con las boyantes cuando coinciden sobre la faz de una tierra globalizada. Ese darwinismo social antiguamente lo detonaba la guerra. Hoy esa nivelación la ejerce el problema demográfico europeo y su correlato inmigratorio, que será el gran desafío del presente siglo en la frontera mediterránea como en la del este europeo o en la chicana. No es casual que los ginecólogos hayan registrado una ampliación de la edad fértil en las mujeres occidentales, en quienes la llamada de la naturaleza se aplaza ante la prioridad profesional. El estilo de vida single se afianza en el primer mundo, en sociedades donde el ocio alcanza una oferta suficientemente absorbente como para adormecer o incluso suplantar el deseo de formar una familia. Los pronósticos de Rousseau y Nietzsche se van confirmando, y solo queda despejar la incógnita de si los países emergentes de Asia ambicionarán los mejores frutos de la civilización humanista, que incluyen la jornada de ocho horas y las vacaciones remuneradas, o si por el contrario serán incapaces de conjugar el principio del placer con el de realidad y nos acabarán imponiendo una boga inhumana bajo el tam-tam de la galera y unas condiciones de trabajo dickensianas.

Todo depende de a qué llamemos progreso. ¿Merece esa jactanciosa etiqueta el recorrer un centro comercial en Navidad, por donde se desparrama a gusto eso que Steiner ha llamado el “fascismo de la vulgaridad”? El humanista a veces quisiera vivir en las ciudades del siglo XXI con los vecinos del siglo XIX. El Stefan Zweig de El mundo de ayer opina que el clímax de la civilización occidental se dio entre 1850 y 1914: la llamada belle époque. La admirable edad del optimismo técnico, de la audacia ingenieril, del buen gusto en arte, del desarrollo científico sin invasión de la política, adonde afluían los mejores oradores. Si tiene razón puede que estemos de enhorabuena, porque numerosos pensadores empiezan a vaticinar que el siglo XXI se parecerá bastante al XIX. Todorov le ve dos pegas al revival: el pack incluye el nacionalismo y las desigualdades económicas. No hará falta insistir en la justeza del pronóstico, a la vista de los acontecimientos. Pero más allá de diferencias geohistóricas, el repliegue hacia el localismo bajo la cúpula incierta de la aldea global tiene todo el sentido del mundo. El hombre, cuando se siente inseguro o amenazado, regresa a sus raíces, a su pura niñez. Lo malo es que ni las raíces en nuestro tiempo se quedan quietas.

El humanista es ante todo un pesimista ilustrado, alguien que no se engaña respecto de la clase bestial de auténticos apetitos que bullen y seguirán bullendo en el interior del sapiens sapiens

El optimista es peligroso porque, cuando la realidad no colma sus anchas expectativas, se vuelve contra la realidad. Así nace la crueldad en los niños. El optimista frecuentemente se ve tentado entonces por el apetito de destrucción. Un partido político henchido de optimismo, por ejemplo, puede declarar inservible un determinado marco legal que no satisface sus aspiraciones, e incluso puede aplicar la piqueta al Estado con el frenesí de quien cree estar allanando el terreno de las futuras autopistas. Luego ya se verá adónde conducen: lo primero es dinamitar las que hay. De la conciencia nihilista del hombre nuevo, es decir del hombre solo, nace la voluntad de vivir dionisiaca, el alborozo de un carpe diem radical. Es la concepción nietzscheana del superhombre, que a tantos entusiastas del siglo XX persuadió de ponerse una capa y saltar por la ventana. Y es que, en el fondo, el superhombre es un superniño.

El humanista no ve las cosas con tanto entusiasmo. Fernando Savater tiene un ensayito sobre el pesimismo ilustrado que contiene esta distinción luminosa: “El optimista se queja de lo mal que va todo comparado con lo bien que según él podría y debería ir; el pesimista se conforma con que no vaya todo lo mal que temía y se aferra con desesperado entusiasmo a los beneficios parciales de cuya probabilidad dudaba”. Pero ojo: no hacerse ilusiones sobre la frágil condición del hombre no significa renunciar a cualquier esfuerzo en pro de una mejora social. En este matiz de modulado activismo radica la diferencia entre la vocación del humanista y la famosa teoría de la propina de Josep Pla: “El hombre que consciente o inconscientemente suponga o crea que este es el mejor de los mundos posibles vivirá rabioso y frenético, mientras que quien parta de que esto es un valle de lágrimas corregido por un sistema de propinas, vivirá resignado y tranquilo”. He aquí la fe del individualista puro, menos dañina para la sociedad que la del optimista científico, pero todavía no humana del todo. A medio camino entre el alegre cientifismo y el humanismo pesimista encontramos la propuesta del travieso Peter Sloterdijk, que levantó ampollas en 1999 con aquella conferencia titulada Normas para el parque humano, donde aboga resueltamente por el mejoramiento biotecnológico del hombre en la convicción de que con la mera escuela no vamos a ningún sitio.

Podríamos decir que el individualista es un viejo prematuro y el posmoderno un adolescente cronificado. Si Epicuro prescribía el goce para sí pero desde el control inteligente de sus efectos, el consumidor actual adolece de una patética incapacidad de divertirse por sí mismo. Necesita que le expliquen todo, que le mastiquen toda complejidad artística, que le jibaricen los dobles sentidos y le robustezcan los prejuicios con la nutritiva papilla del buenismo. En el debate cultural se está imponiendo una manía infantil que podríamos llamar la cultura de la moraleja: esa derivada de la corrección política que se obstina en absolver o condenar la obra de arte según la problemática social que trata o solo roza, o incluso por la biografía del autor: de tal novela importa que su protagonista sea pionera del sufragismo femenino y de una comedia traviesa de Tarantino si tanta frivolidad representa una involución en la lucha por los derechos civiles. Creíamos haber superado el enfoque cegato de la sociocrítica marxiana y del grosero biografismo, pero únicamente se ha multiplicado el tipo de moraleja. Se desaconseja la lectura de Lolita porque enaltece la pedofilia o se expurga una antología de Quevedo por su acreditada misoginia. Esto es no entender nada sobre la plurivocidad y la riqueza del lenguaje estético. Lo peor de esta peste reduccionista es que ha contagiado no ya a los locutores radiofónicos, sino también a los mismos profesores universitarios. Pronto veríamos convertidos en fenómenos de ventas a Esopo, Iriarte y Samaniego, verdaderos precursores de nuestra era Disney, si no fuera porque, escribiendo como estoy un libro de reflexión sobre fábulas clásicas, he descubierto que sus enseñanzas son demasiado profundas para el cabotaje intelectual del homo videns.

Los nuevos prometeos

Pero la tarea neohumanista se enfrenta a un rival más formidable que el griterío quejumbroso de la posmodernidad. Se enfrenta a las traiciones que la propia modernidad ha cometido consiga misma. Lyotard ha detallado cómo cada uno de los grandes relatos de emancipación acordados por la cultura hegemónica ha quedado invalidado en sus principios. Basta remitirse a algunas décadas del siglo XX y a lo que llevamos de XXI. “Todo lo que es real es racional”, dijo Hegel; pues bien, Auschwitz fue real pero no racional. “Todo lo que es proletario es comunista, todo lo que es comunista es proletario”, dijo Marx. Pues bien, las revueltas de Berlín en 1953, de Budapest en 1956 o la Primavera de Praga de 1968 refutan el materialismo histórico, pues exhiben a los trabajadores alzándose contra el Partido. “Todo lo que es democrático es por el pueblo y para el pueblo”, aseguraba el liberalismo parlamentario. Pero mayo del 68 o el cercano y más o menos igual de inane 15-M refuta esa doctrina, pues muestra cómo la cotidianidad social discurre por cauces opuestos a la institución representativa. “Todo lo que es juego de la oferta y la demanda es propicio para el enriquecimiento general”, nos prometía el liberalismo económico; pero las crisis de 1911, de 1929 y la de 2007 que aún sufrimos refutan tanta ingenuidad y también su arreglo postkeynesiano.

Habrán reparado en que todas estas traiciones se circunscriben al ámbito material y laico de la existencia, puesto que son traiciones netamente modernas. Traiciones nacidas de promesas de emancipación formuladas contra promesas míticas anteriores, propias de un estadio soteriológico, premoderno, de la cultura occidental. Recordemos: el hombre paulatinamente se rebeló contra la promesa trascendente de la religión, que le exigía la delegación de su voluntad en instancias normativas superiores, heredadas, ajenas, y siguiendo la metáfora de Todorov pactó con el diablo su olímpica soberanía racional.

Sin embargo, el paso del mito al logos tiene más de ilusión arrogante que de realidad antropológica. Es como si el hombre, aun el volteriano más iconoclasta, estuviera incapacitado para arrancarse de su hondo interior las categorías míticas de entendimiento del mundo. Hay una frase de Kuspitt que me gusta mucho: “Ser posmoderno significa perder todo interés por la inmortalidad”. Ahí está la performance como manifestación artística genuinamente posmoderna, cuya esencia rechaza la duración de la obra y celebra lo efímero del acontecimiento. En efecto, se diría que la inmortalidad, como aspiración del espíritu, poco puede seducir a esta sociedad de cultivadores del cuerpo cuyo máximo idealismo cabe en la soñada geometría de los abdominales. Ahora bien, si hay algo que mantiene en nuestros materialistas y tecnificados días un envidiable estado de forma, eso es el pensamiento mítico. Nada es tan resistente como los mitos, del más sofisticado al más banal, al modo de esas mitologías pop cuya proliferación bajo especie de publicidad describió Roland Barthes como sustitutos de la razón en la naciente sociedad de consumo: una vuelta atrás en el paso civilizatorio del mito al logos. Un pensador más actual, el israelí Harari, va más allá y defiende en un reciente y polémico ensayo que la revolución cognitiva traída por el homo sapiens no se debió a su aptitud para el pensamiento lógico, sino precisamente a su facilidad para inventar ficciones y símbolos: fue la creencia en la divinidad y el deseo de parecerse a ella lo que habría permitido a las tribus prehistóricas asociarse, colaborar, fijarse metas y triunfar en la carrera de las especies por la adaptación al medio. Porque el mito aglutina y convoca, mientras que el raciocinio separa y pone excusas. ¿Es racional el proceso separatista catalán? No. ¿Importa eso a la hora de formar sonrientes cadenas humanas? Tampoco. Es un error recurrente de los racionalistas menospreciar la creencia, y a estas alturas deberían haberlo aprendido.

Marx, Freud y Lévi-Strauss sientan para Steiner las tres primeras plazas en la fiscalía de la modernidad. Por encima de ellos se coloca el fiscal general de la filosofía occidental, Nietzsche

Según Steiner, ha habido tres grandes mesías seculares que pretendieron rellenar el vacío dejado por la religión en el hombre moderno. Los llama mesías porque los tres, pese a su soberbia racionalista, parten conscientemente o no de fundamentos teológicos para desarrollar una nueva doctrina que rescate al hombre del oscurantismo y la sinrazón.

El primero fue Marx. Se consideraba a sí mismo otro Prometeo enviado a los hombres para devolverlos al estado de inocencia previo a la explotación capitalista. El marxismo no explica cuándo hubo ese edén sin clases y por qué que brotó la cizaña entre los buenos salvajes humanos. Pero sí localiza claramente al enemigo y lanza su promesa auroral de la sociedad sin clases en nombre de la cual generaciones enteras de idealistas revolucionarios han sacrificado sus vidas y, lo que es más fastidioso, las de los demás. En lo puramente científico, que es la división en la que pretende jugar, el análisis histórico que realiza el sistema marxista se ha revelado incorrecto, y su programa de felicidad sencillamente no se ha cumplido, por decirlo con suavidad. El capitalismo experimenta colapsos cíclicos, cierto, pero también acredita una creatividad asombrosa para reinventarse. Por el camino deja un buen número de parados, pero no los recluye en gulags. Y sin embargo aún es el día en que la poderosa sugestión mítica de la esperanza marxiana no se ha apagado y sigue embaucando a nuevos feligreses.

El segundo mesías laico fue Sigmund Freud. Trabajó toda su vida para ganarle al psicoanálisis el rango de ciencia, pero acabó fundando –a su pesar– una casta sacerdotal de analistas enfrentados en sectas junguianas, lacanianas o mediopensionistas. Si Marx se consideraba otro Prometeo, Freud se desmayó de pura identificación cuando entró por primera vez en la iglesia romana de San Pietro in Vincoli y recibió el impacto de la visión del Moisés de Miguel Ángel. Como Moisés, nuestro doctor de Viena sufría el desgarro interior de dos conflictos: la lucha contra el becerro de oro de las convenciones burguesas y el dolor por la traición de su propio pueblo, con Jung liderando la contestación como Moisés había padecido la infidelidad de Aarón. Hay mucho de religión en el corpus freudiano. Al mismo tiempo, Freud también se fijó en el mito prometeico y lo descifró desde su particular óptica pansexual: el fuego como éxtasis en la punta de la antorcha, el hígado siempre renovado de Prometeo como imagen de la libido… por no hablar de la voracidad del águila, claro.

Ahora bien. Cuando Freud recibió la visita de Schultz, un célebre psiquiatra alemán, le preguntó: “¿Cree usted sinceramente en su capacidad para curar a un paciente?”. “¡De ninguna manera!”, contestó Schultz. “En este caso, nos entenderemos”, fue la respuesta de Freud. Él creía que el psicoanálisis podría ayudar al hombre a soltar lastre represivo, pero no se hacía ilusiones ni vendía crecepelos interiores. Sus verdades son de orden estético, simbólico, como las que ofrecen las grandes novelas o dramas en que basaba sus análisis. En realidad, Freud fue el mayor teórico de la cultura del siglo XX, algunas de cuyas ideas han demostrado una operatividad innegable. Pero él no pretendió satisfacer la aspiración totalizante de sus seguidores más acérrimos: cuajar una física de lo humano, dictar las leyes del funcionamiento psicológico mediante una decodificación más o menos intuitiva del subconsciente.

El tercero de los mesías seculares es, para Steiner, el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. Este fue de los tres el que con más humildad comprendió el papel del pensamiento mítico en la cultura, quizá porque salió a recorrer las selvas tropicales en pos de datos que sustentasen sus teorías, en lugar de encerrarse a arreglar el mundo en la Biblioteca Británica o en el gabinete de loquero. Lévi-Strauss observó que el hombre primitivo se encuentra enredado en dualidades apriorísticas que le resumen el mundo y que ofrecen resistencia al intento de síntesis racional: ser y no ser, masculino y femenino, joven y viejo, luz y oscuridad, comestible y tóxico, móvil e inerte. Perdido entre tribus amazónicas apenas contaminadas por el logos, guiado por la noción freudiana de cultura como malestar, Lévi-Strauss revisa en negativo la leyenda de Prometeo. Si para Marx el titán era el símbolo de la inteligencia revolucionaria y de la rebeldía contra la ignorancia y la tiranía, para Lévi-Strauss el robo prometeico del fuego cifra el momento catastrófico en que el ser humano rompió con su madre tierra. El águila enviada por Zeus para comer el hígado del rebelde simboliza el proceso de aislamiento cósmico al que es castigado el hombre por renunciar cada vez más a su parentesco con la naturaleza. La huella del mito edénico es muy visible en este tercer mesías, y en el resabio roussoniano de su obra arraiga la fundamentación ideológica del ecologismo, una de las más reconocibles señas de identidad de lo posmoderno.

Marx, Freud y Lévi-Strauss sientan para Steiner las tres primeras plazas en la fiscalía de la modernidad. Sus obras registran la gran traición: el precio económico, psicológico y antropológico que la civilización nos ha cobrado sin previo acuerdo, edificando el progreso sobre los escombros de la creencia, el símbolo, la tradición, los lazos familiares y comunitarios. Pero nuestros tres fiscales no se conforman con acreditar los hechos, sino que terminan pidiendo un nuevo ordenamiento mucho menos racional de lo que ellos sospechan. Por encima de ellos se coloca el fiscal general de la filosofía occidental, Nietzsche, cuyo anuncio de la muerte de Dios corre paralelo al proceso de “desacralización” diagnosticado por Max Weber. Pero esta idea tremenda, verdadero fin de la modernidad, corolario radical del paso del mito al logos, no está formulada por el loco de La gaya ciencia con orgullo alguno. Permítanme citar las líneas terribles:

¿No oímos todavía el ruido que hacen los sepultureros al enterrar a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? Pues también los dioses se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y nosotros le hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, si somos los mayores asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esta sangre?

Desde luego no parece que se desprenda ninguna satisfacción del relato del crimen divino. Se trata de una constatación trágica en absoluto libre de culpa ni del vértigo existencial a que nos aboca el deicidio, y no de esa mueca triunfante de anticristo rockero con que a veces se explica –o se explicaba– a Nietzsche en el bachillerato. El filósofo del superhombre también acaba copiando el dogma del pecado original al constatar que Adán no podía hacer otra cosa que matar a Dios y alejarse de la naturaleza, pues el humano es el único animal incompleto, un inconformista de la biología que primero roba el fruto del árbol de la ciencia y luego inventa el arte para no morir de la verdad.

Pero así como ninguno de los citados fiscales del deicidio moderno –maestros de la sospecha, en afortunado cuño de Paul Ricoeur– pudo sustraerse a los presupuestos teóricos de los viejos mitos ni a sus promesas de redención, tampoco los hombres posmodernos saben vivir sin adorar a nuevos ídolos. “Nuestro clima psicológico y social es el más afectado por la superstición y el irracionalismo de todo tipo desde el declinar de la Edad Media”, escribe Steiner en ese ensayito indispensable que tituló Nostalgia del Absoluto. Se cumple el pronóstico del católico Chesterton: “Cuando el hombre deja de creer en Dios, termina creyendo en cualquier cosa”. Solo hay que hurgar en el revistero de un spa cinco estrellas y aspirar ese pachuli orientaloide a cuenta del karma y la armonía, o bien repasar las desmoralizantes cifras de ventas de Paulo Coelho. Un optimista racional seguro que exclamaría: “¡Parece mentira que estemos en el siglo XXI!” Kundera tiene escrito que la historia artística, a diferencia de la tecnológica, no puede ser progresiva, pues La metamorfosis de Kafka no invalida El Quijote al modo en que la bombilla invalida la vela. Las verdades estéticas son eternas a partir de un grado determinado de excelencia expresiva. A la vista del comportamiento humano, no queda más remedio que reconocer que la línea recta tampoco sirve ya para describir la evolución del pensamiento occidental, como creyeron los ilustrados del Siglo de las Luces y los positivistas temerarios de la belle époque; las ideas se desarrollan más bien en espiral, de tal modo que las círculos que describe el floreciente neomisticismo contemporáneo giran hacia lo gótico y lo medieval en una moda que no cesa, así como los círculos que celebra en nuestro país la emergente fuerza Podemos calcan el modelo asambleario del sindicalismo decimonónico. La vida es ondulante, avisaba ya Montaigne; después de todo, ¿no se estructuran las hélices del ADN en forma de espiral?

Ahora bien. ¿Estamos condenados a dar vueltas en el eterno retorno que Nietzsche, padre de la posmodernidad, derivó de la muerte de Dios? ¿Qué prefijo añadirán los siglos al posthistoricismo decretado por Lyotard? ¿Qué viene ahora?

Autocrítica y orgullo

Ahora, como siempre, lo que viene es el pasado. El humanista quiere restaurar al pobre Prometeo en el panteón de los benefactores de la humanidad. No por nada le salió tan fea la criatura a esa profetisa de la cirugía estética que fue Mary Shelley, cuya famosa novela lleva precisamente por título Frankenstein o el moderno Prometeo. En ella, como en las visiones de Blake y en las intuiciones de tantos románticos, junto a la blasfemia y la glorificación del yo se encuentran los primeros vislumbres del trágico destino al que conducía aquel ferrocarril sin terminar en que viajaba a toda velocidad el hombre moderno. Decía Yourcenar, siguiendo a Cicerón, que quiso escribir las Memorias de Adriano porque la vida de aquel emperador acotaba el tiempo en que la égida de los dioses paganos ya había declinado pero el cristianismo no había advenido todavía. Numerosos ensayistas han señalado el parecido de la posmodernidad con aquel periodo de paréntesis, de orfandad o de oportunidad según se mire.

Hoy los saberes utilitarios arrasan toda tierna vocación de pensador, y preocupa francamente el devenir de la cultura de la palabra bajo la presión audiovisual y la irresistible comodidad del emoticono

De la política no cabe esperar gran cosa, y quizá sea mejor así, visto lo visto el siglo pasado. El gobierno se reduce a tecnocracia, un dominio acerca del cual se consulta a los expertos, y el único debate versa sobre la elección de los medios y no sobre los fines. Ya no se aspira a la verdad sino a consensos puntuales, y este contextualismo es para Vattimo una conquista sobre el fanatismo. Entusiasmar, poco: es el triunfo del pensamiento instrumental –que a través de la normativa Bolonia ya se apodera también de la universidad–, y la consagración de la burocracia y el reglamento: los políticos no debaten los motivos profundos de un referéndum de independencia sino si se convoca o no con arreglo a la ley. En cuanto a los medios de comunicación, esa “fantasmagoría” según Vattimo, su proliferación en nombre de la transparencia disolvió primero la centralidad cultural moderna y ha terminado erosionando el propio principio de realidad, fomentando el ruido y contraviniendo el ideal ilustrado. Como vaticinó Nietzsche, no hay hechos sino interpretaciones; no hay seres, sino acontecimientos.

Hubo un tiempo en que un periodista era un intelectual; hoy el proceso de manufactura de noticias no se distingue demasiado del que rige en una conservera de las Rías Baixas. Las redes sociales canalizan esa revisión irónica de la modernidad que pide Umberto Eco, pero también el atavismo más rupestre. Por último está la bendita tecnología, cuya ubicuidad GPS evoca el siniestro Leviatán de Hobbes y cuya superestructura coincide con el Absoluto hegeliano y con una cosa orwelliana a la que llaman Big Data. La benemérita marca de la manzanita mordida acaba de abrir una tienda futurista al lado de mi casa, y es un espectáculo contemplar cómo los urbanitas caminan abducidos hacia el seno de la ballena con una mueca mecánica de felicidad. Parece una escena de Aldous Huxley. Faltan quizá solo unos años para que los niños pierdan la facultad del habla, pero antes de que el aislamiento sea completo una aplicación del móvil será capaz de traducir nuestras palabras al japonés en tiempo real, y viceversa. Las escuelas de idiomas se arruinarán, pero a cambio florecerán las cátedras de animadores sociales para autistas tecnológicos.

No quisiera dejarme seducir por el brillo fácil de la distopía, aunque tengo ojos en la cara. Leo en prensa que actualmente solo el 10% de los universitarios españoles escogen una carrera de Humanidades, carreras que han perdido el 15% de sus alumnos en la última década. Claro que podría ser peor. Seamos apocalípticos, pero no renunciemos a la integración. Los saberes utilitarios no es que se impongan sino que arrasan toda tierna vocación de pensador, y preocupa francamente el devenir de la cultura de la palabra bajo la presión audiovisual y la irresistible comodidad del emoticono. Mi temperamento propende a la jeremiada, pero es preciso volver también los ojos a las colas abigarradas que concita cada fin de semana el Museo del Prado; a los resistentes silenciosos que leen libros (¡incluso de papel!) en el metro; a la salud de la temporada lírica o teatral pese a la crecida de impuestos confiscatorios. El canon occidental sigue vigente, damas y caballeros. Esta es mi buena nueva. Lo único que hace falta es que su autoridad vuelva a ser reconocida entre las élites culturales como de hecho lo es entre el público. Es cierto que la imaginación hollywoodiense roza el plano cerebral y que los iconos pop que van muriendo en estos años no son reemplazados por personalidades de talla homologable, precisamente porque en la era YouTube la fama es cada vez más difícil de sostener; pero también es verdad que cadenas como HBO o AMC han entronizado la ambición de la inteligencia y el puro talento narrativo en una plataforma tan poco esperanzadora como era la televisión. Al espectador de hoy le llega Shakespeare a través de Los Soprano, Tolstoi por The Wire o Scott Fitzgerald embutido en los trajes de Mad Men, aunque la actividad de mirar una pantalla nunca ejercitará los mismos músculos intelectuales que la actividad de leer.

Hay un prestigio subliminal en la tradición que no solo perdura, sino que está más vivo que nunca. La tradición vende, porque entraña calidad decantada, garantizada por el paso del tiempo

¿No les llaman la atención esos rótulos que enfatizan la antigüedad de un comercio como cebo publicitario? “Casa Paco: desde 1927”. Hay un prestigio subliminal en la tradición que no solo perdura, sino que está más vivo que nunca. El fenómeno relativamente reciente de las casas rurales, con su reclamo de paz montesa, arquitectura antigua y tipismo local, no deja de crecer, y uno no puede aspirar a mantener una relación estable si no lleva a su novia a uno de estos encantadores establecimientos con alguna periodicidad. La tradición vende, y vende porque entraña calidad decantada, garantizada por el paso del tiempo. “Continúa siendo una perogrullada –carga Steiner contra los excesos multiculturalistas– decir que el mundo de Platón no es el de los chamanes, que la física de Galileo y de Newton articuló una importante porción de la realidad con el espíritu humano, que las composiciones de Mozart van más allá de los tambores y címbalos javaneses (…). Una cultura viva es aquella que se alimenta continuamente de las grandes e indispensables obras del pasado, de las verdades y bellezas alcanzadas en la tradición”. Tradición, por cierto, cuyo hilo conservaron los copistas de los monasterios medievales: ellos pasaron el relevo; a ver qué hacemos nosotros. Visitemos sin culpa las inocuas exposiciones de Pop Art o estudiemos la interesante estatuaria subsahariana, que tanto hizo por Picasso; pero hagámonos el favor de venerar las glorias del Barroco con los ojos bien abiertos y el alma rendida.

Occidente no es solo su arte, cuya supremacía no discutirán los propios orientales que se arraciman junto al muro de entrada a los Museos Vaticanos; Occidente es principalmente sus ideas, su clima único de milagrosa creatividad que alumbró la penicilina pero también el imperativo categórico. La objetivación universal de los derechos humanos puede considerarse en buena medida la conquista de un solo hombre, llamado Immanuel Kant, que entendió la necesidad de ofrecer a los pueblos del mundo una idea de paz no sujeta a caracterización religiosa o étnica o histórica. Pero incluso Kant necesitó ser corregido, como lo necesita cualquier moralista de postulados abstractos. Fue Benjamin Constant el que se atrevió. En una época de puristas, Constant observó que los principios morales, tomados de forma absoluta y aislada, volverían imposible la propia idea de sociedad. Ese Kant, dice Constant, defiende que mentir siempre es malo; pero mentir a un asesino que nos pregunta si nuestro amigo, al que el asesino persigue, se refugia en nuestra casa, no lo es. “Ningún hombre –sentencia Constant– tiene derecho a la verdad que perjudica a otro”. Refutaba así con un siglo de antelación el marxismo-leninismo, que al cabo solo es la aplicación a martillazos de una abstracción, y de paso invalida el argumento con que pretendían justificarse en el banquillo los correligionarios de Hans Frank: solo cumplían órdenes. Constant fue también el padre de la benéfica división entre esfera privada y esfera pública, que resolvió en las incipientes democracias el problema de la convivencia entre ley y moral, heredado de las teocracias. Era mármol y no papel el soporte sobre el que el gran humanista francés estampó esta frase a principios del siglo XIX: “El error libre vale más que la verdad impuesta”. Sobre esta idea pivota la garantía práctica de libertad personal y derechos comunes más sólida y duradera de la historia del hombre.

En tiempos de euroescepticismo se impone la necesidad de defender el obvio orgullo de ser europeo. ¿Dónde sino en Europa iba a arraigar el antieuropeísmo? ¿Hay documentales más antiamericanos que los firmados por americanos? La facultad autocrítica es desde Voltaire el más admirable y singular de todos los frutos de la Ilustración, pero porta en su interior el gusano del nihilismo. Su cultivo morboso acaba desembocando en lo que Steiner llama “histeria penitencial”, esa vergüenza de pertenecer a Occidente que lleva a premiar una novela no por su calidad, sino porque la ha escrito el último superviviente de una estirpe precolombina. Basta ya de darse latigazos. El mismísimo Lévi-Strauss, que había edificado la más consistente reprobación del eurocentrismo, murió hace cinco años reconociendo que hoy Europa constituía la primera cultura necesitada de protección. Es verdad que el eurocentrismo amparó degollinas coloniales como la de Leopoldo II en el Congo; que en su civilizatorio nombre llevaba a cabo sus investigaciones el doctor Mengele o abrió su vientre tenebroso el Enola Gay al paso de Hiroshima. Pero igualmente era el humanismo occidental el que inspiraba a los combatientes de Omaha, a los jueces de Nüremberg y a la pluma del señor Lincoln cuando firmó la abolición de la esclavitud. En la tradición occidental siempre hay un Constant para enderezar las desviaciones de un Kant. Y si existió el refinado genocida Hans Frank, también existió el carcelero nazi que, conmovido por el lamento del piano de Weissenberg, le ayudó a escapar del campo para que su música pudiera vivir en los oídos del mundo entero.

Heráclito se equivocaba: nos bañamos siempre en el mismo río, que lleva al mar agua idéntica, apenas reciclada. El ciclo del agua se parece mucho al de las ideas

Y por esa tradición hasta aquí hemos llegado, damas y caballeros. La modernidad era un río que ha desembocado en el mar sin orillas de la posthistoria. Ser posmoderno es experimentar esta sensación de final de todo, de final que no puede ser principio de nada nuevo porque ningún río parte del mar hacia la montaña. Pero en este mar confluyen mareas diversas, todas ellas conocidas, porque Heráclito se equivocaba: nos bañamos siempre en el mismo río, que lleva al mar agua idéntica, apenas reciclada: evaporada, condensada, llovida. El ciclo del agua se parece mucho al de las ideas. Como decíamos al principio, el tiempo futuro está contenido en el tiempo pasado así como el mar posthistórico contiene ya todas las mareas. Algunas conducen a los trópicos calientes del individualismo de pulsera y todo pagado; otras al centro frío del neomarxismo, a ver si a la enésima masacre va la vencida; las hay que transportan directamente hasta la playa a cetáceos prehistóricos que no saben que están muertos. Pero en este océano hay aún mucho espacio para nadar libres, y para defender la libertad de los que nadan a nuestro lado. Abolida la historia, las amenazas de siempre persisten, e incluso marchan sobre la deriva sonámbula de Occidente. El reto es obvio: en primer lugar reivindicar por orgullo (y no por puro miedo a la alternativa) la cultura superior fundada en la razón humanista; pero reclamar al mismo tiempo la sabiduría acumulada en el mito, que no ha dejado de probar su lucidez profética frente a la estafa del eterno progreso y sus científicos secuestradores de la moral.

Para terminar volvamos del logos a la poesía. Pongan ustedes la amenaza que quieran en el lugar alegórico del águila diabólica que baja cada mañana a cobrarnos la factura por la modernidad; es decir, a picar el hígado del pobre Prometeo, ladrón del fuego divino. Nos amenaza el autismo tecnológico, la burocracia política, la indisciplina educativa, la banalidad consumista, el mesianismo asambleario, el neoesclavismo asiático, el fanatismo terrorista, la expropiación intelectual, la irrelevancia estética, la próxima entrega de Star Wars. Tras cada lacra, hasta la fecha el hígado del titán se ha seguido regenerando puntualmente cada noche, y en todo caso una variante del mito describe a Heracles matando al águila y liberando al torturado. Confiemos entretanto en que, a aquel que poseía el don de ver el futuro, y nos trajo la luz y el calor, nunca le alcance la hepatitis definitiva.

JORGE BUSTOS

¿Este es otro de esos libros en los que cuentas cosas que nadie quiere escuchar?

Posiblemente sí. En este caso creo que el que más, porque es un ajuste de cuentas. Es quizá el más duro y más brutal de todos los que he escrito. De alguna manera es un relato que, sin vanidad alguna, sólo podía hacer yo, porque tenía ganas de hacerlo y porque es mi generación. Además yo no entré en el PSOE y antes de la legalización del PCE ya estaba fuera… Pero también es una continuación del libro de Ortega –El maestro en el erial (Tusquets, 1998)–, porque el libro de Ortega es una explicación de la barbarie en la cual nacimos. Por eso es posible que este libro no exista, que no salga en los papeles como se intentó con el de Ortega… Es el único favor que le debo a Vargas Llosa. El grupo Prisa había decidido no publicar ni una sola referencia, pero el director de Tusquets, Antonio López Lamadrid, que ya falleció, le mandó un ejemplar a Vargas Llosa, que estaba en Berlín en una de esas genialidades (dos años de beca) que consiguen los que saben vivir bien. Y sin tener ni idea de las consecuencias que tenía aquello, hizo un artículo para El País, que nadie se atrevió a levantar, absolutamente impresionante a favor del libro. Y ahí empezó a existir.

‘El cura y los mandarines’ tiene como hilo conductor a Jesús Aguirre…

Sí, pero la historia es más compleja. Están los Pradera, los Gil de Biedma, los Castellet… Los mandarines de la época que consideraron que el hecho más importante de sus vidas fue ver a Jesusito convertido en duque de Alba. Eso dice mucho. Aguirre es un personaje complejo e importantísimo en esos años. No olvides que es él quien presenta en sociedad a Felipe González cuando el PSOE aún no es legal. En la presentación de un libro sobre Besteiro de Guillermo Solana, que ahora es director del Thyssen y que antes estaba vinculado al PSOE y a Tierno Galván, ante el tout Madrid, Jesusito Aguirre, director de Taurus, dice: ‘ese hombre tan citado que la gente llama Isidoro, yo lo tengo que presentar aquí, se llama Felipe González’. Te podría contar de estas anécdotas una docena, que están en el libro. Se podría decir que Aguirre es un personaje secundario, sí, pero está allí. Es como Forrest Gump, con la diferencia de que no es Forrest Gump, sino todo lo contrario.

Los mandarines de la época consideraron que el hecho más importante de sus vidas fue ver a “Jesusito” convertido en duque de Alba. Eso dice mucho

El libro arranca en 1962…

Hay años en la historia de la Humanidad donde se concentran los acontecimientos. Y el 62 es uno de ellos. La gente ya no lo recuerda, pero en el 62 se casan Don Juan Carlos y Doña Sofía; se produce la gran huelga minera asturiana y se declara el estado de excepción; tiene lugar el Contubernio de Múnich; no sólo aparecen Nosaltres, els valencians, de Joan Fuster, y una editorial muy potente, Ediciones 62, sino que Martín Santos hace la novela más importante de la posguerra española y de la segunda mitad del siglo XX, Tiempo de Silencio… Es además el final de una etapa del franquismo muy dura que desemboca en el estado de excepción del 69 provocado por el asesinato de Enrique Ruano. Yo recojo algunos datos poco conocidos. Por ejemplo, los nombres de los tres policías que lo asesinaron, a los que se les dio unas medallas y fueron ascendidos por el primer ministro de Interior socialista, Barrionuevo. La reacción frente a aquel crimen provoca en el movimiento estudiantil una violencia enorme, que aprovecha el franquismo, y concretamente Carrero Blanco, para preparar el nombramiento de Juan Carlos como sucesor. Y Franco liquida a Fraga Iribarne, porque éste echa un pulso al régimen pensando que Franco en el momento que descubra que tiene unos chorizos como ministros los va a echar. Se equivocaba. Evidentemente, Franco los asciende.

Ese año 69 es decisivo y es también cuando Max Aub consigue venir a España con un visado de tres meses, utilizando como tapadera su libro sobre Buñuel, porque no le habían concedido el visado ni cuando murió su madre ni cuando murió su padre. A ese capítulo lo llamo “El año de la gallina ciega”. Gracias a mi buena relación con una hija de Max Aub, que era militante del PCE de entonces, he podido entrar en los archivos y ver, por ejemplo, el manuscrito de La gallina ciega. Ese libro es capital para entender lo que era el 69. Hay quienes dicen, como Manolito Aznar, que se equivocaba Max porque aquí había grupos de luchadores… Aquí no había nada, lo puedo constatar yo con mi experiencia. Éramos cuatro, y cuando ocurría algún incidente grave desaparecía todo el mundo. Nosotros no vivimos el 68, vivimos el 69, que a algunos nos afectó personalmente más que a otros. Cuando algún gracioso dice algo del 68, sé que no estuvo en nada.

Y el final del periodo que abarcas es el año 96.

Sí, es el final del PSOE. Hay un capítulo entero dedicado a esto, en el cual juego con Adorno, para desarrollar una teoría de la ilustración: el PSOE viene a ilustrar y su política ilustrada es absolutamente memorable. La situación económica no es que fuera buena pero tampoco es la de ahora. Por primera vez hay un Gobierno que invierte en comprar inteligencia y compra a prácticamente la totalidad de la inteligencia española, con cosas divertidísimas, como una exposición de abanicos en la cual paga 50.000 pelas por el texto de tres líneas que acompaña a cada abanico. El que desenmascara todo esto es Sánchez Ferlosio en el artículo más agudo sobre aquella época, donde incluye una frase memorable que decía algo así: Si Goebbels (no lo había dicho él, pero se le atribuye) cada vez que oía la palabra cultura sacaba la pistola, el PSOE ha cambiado la frase. Cada vez que oyen hablar de la cultura sacan la chequera.

El PSOE vino a ilustrar y su política ilustrada fue memorable. Por primera vez un Gobierno invirtió en comprar inteligencia, y compró a prácticamente la totalidad de la inteligencia española

En ‘Los españoles que dejaron de serlo’ hablas del ‘síndrome Maeztu’ para referirte a los intelectuales vascos que cambiaron de discurso sin tener que dar explicaciones.

Esto es mucho más. Cuando Max Aub va al Congreso Cultural de La Habana en 1968 (sobre el que hizo un libro muy bonito que nadie quiere reeditar) se queda turulato, yo no sabía que había en España tantos intelectuales revolucionarios por metro cuadrado, dice, porque fueron como 300 o 400. Y todos firmaron una declaración a favor de la lucha armada de los pueblos frente a las dictaduras, que era una cosa absolutamente surrealista para unos tíos como Félix Grande, que luego venía a España y ejercía como secretario de una revista oficial como Cuadernos Hispanoamericanos. Yo recuerdo personas, podría decir hasta los nombres, me acuerdo perfectamente, pero hoy sería un escándalo, que se iban a hacer práctica de lucha armada a la sierra… de Guadarrama. Eso lo viví yo. Y el cura Aguirre era también partidario de la lucha armada.

El cura estaba en el ‘Felipe’…

Sí pero el Felipe [FLP, Frente de Liberación Popular] se disuelve antes del 69. Jaime Pastor, que es uno de los principales, se va a los troskos, y Julio Cerón se retira al castillo del Périgord, un castillo con puente levadizo. Hay unos buenos apartados sobre el inefable Cerón, que era realmente un tipo de psiquiatra, además de ser un católico… Todo el grupo del FLP estaba muy afectado por el catolicismo, salieron del seminario para entrar en el Felipe, como César Alonso de los Ríos, uno de los que cruza todo el ciclo español entero: sale de un seminario de un pueblo de Valladolid y va directamente al FLP; de ahí al PCE, donde tiene una activa participación; luego pasa al PSOE a ser nada menos que la mano izquierda de Solana en Cultura, y de ahí al PP, extrema derecha, además, no la facción más moderada. Lo de Maeztu… eso es una broma, porque en Maeztu no había el aspecto chorizo. Yo no creo que tuviera muchas luces pero no era un tipo que como estos entraron donde entraron siempre por dinero. Toda esa generación entró por dinero. Por ejemplo, Juan Benet participa en un libro, Cien españoles y la OTAN, de Víctor Márquez Reviriego, donde dice que no firmará nunca a favor del ingreso en la OTAN. El libro sale dos meses antes de que Benet dijera sí a la OTAN.

Sin rubor intelectual…

Mira, el carácter falaz de la cultura de la época está en unas cartas del 64–65 entre Gil de Biedma y Ferrater, dos patums de la sociedad barcelonina, en las que uno le dice al otro: ‘Oye ¿tú has leído La Regenta? La acabo de empezar y es increíble’; y dice el otro: ‘Yo la estoy leyendo ahora, es impresionante sí’. Eso es lo más grave. Pero si hay un resumen de lo que significa el libro, o de lo que significa para mí al menos como autor, es la conclusión de que la quiebra de la Guerra Civil, intelectualmente, me refiero, no se cerró en el 39 y que la Transición no significó borrón y cuenta nueva. Eso no es verdad. El exilio fue implacable, sobre todo con los que tienen que escapar de aquí durante y al final de la Guerra. Porque la de los otros, los que se van en los años 60, como López Pacheco a Canadá o Ángel González a EEUU, es otra historia diferente, que evidentemente trato, pero es diferente. Los de aquel exilio se tiraron seis o siete años sin deshacer las maletas, pensando que volvían. Terrible. Y luego no los dejan volver. No a todos. Max Aub vuelve completamente lúcido, pero sólo unos meses. Juan Goytisolo, que es poco dado a la autocrítica, me contó una cosa que yo introduzco en el libro: ‘¡Qué mal nos portamos con Max!’, me dijo. ‘Él leía todo lo nuestro y nosotros nunca leímos sus libros’. Es bestial.

Cela es excepcional por haber escrito ‘La Colmena’, pero luego está el trepa, y desde Quevedo no ha habido uno como él

Pero hablas también de los que se quedaron…

Claro. Hay un capítulo entero dedicado a Cela que es memorable. No creo que haya en la Historia de la Literatura Española desde Quevedo un trepa con tanto talento para trepar. Y que supiese de literatura. Cualquier acto, cualquier decisión que toma siempre tiene un doble fin: subir la Cucaña. Cela es excepcional por haber escrito un libro capital, que es La Colmena. Pero luego está el trepa. Él había hecho en los años 40 un libro por encargo de la dictadura venezolana de Marcos Pérez Jiménez, La Catira. Como Cela era un figurón de la cultura española, le vendió la moto al dictador y escribió un libro que era una mierda (los términos venezolanos, por ejemplo, estaban todos equivocados), pero eso sí, él había cobrado por adelantado tal cantidad de dinero que se construye una casa en Mallorca, la casa de Son Armadans. Entonces Venezuela era una dictadura siniestra y en la que había todo el dinero del mundo para robar. Y años después, cuando ya estaba casado con la chica joven de la radio, quiso repetir la jugada, porque necesitaba numerario para construirse una casa en el Jarama. Y le hace una proposición a su agente, Carmen Balcells, que ésta transmite al Ayuntamiento de Marbella, es decir, a Gil y Gil: escribir un libro sobre Marbella que se llamase Marbella Paraíso, o algo así, una cosa golfa, por 100 millones. Hasta a Gil y Gil, que no tenía ningún rubor, aunque no fuera la literatura lo suyo, le pareció excesivo. Si le llega a salir, hubiera sido como La Catira. Cela no tenía ningún problema de principios. Es la representación genuina del escritor del franquismo. Era listo, no era un escritor de fondo (los poemas que hizo se pueden tirar todos a la basura) y además publicaba mucho, estoy seguro de que ni corregía todo lo que le hacían los negros, pero sacó muchísimo dinero. En el libro no entro en cómo consiguió el Nobel, pero doy las pistas para entenderlo. Muerto Franco en noviembre del 75, habiendo recibido todos los premios y siendo senador real de aquellos que nombró Juan Carlos, ¿cómo llega al Nobel? ¿Cómo se puede saltar de la Alcarria al mundo? Fácil. ¿Qué organización no existía en España entonces? La hispano-israelí. La funda él, con el grupo de judíos de Max Mazin. Después del Holocausto aquí estoy yo, dice. Es el presidente de la asociación hispano israelí en un momento en el que no hay relaciones diplomáticas entre España e Israel. Eso es talento. Recorrió todos los centros judíos del mundo dando conferencias y se transformó en una figura internacional. Sin el sionismo no lo hubiera conseguido. Eso es Cela.

Volviendo a Aguirre, ¿por qué se casó Cayetana con él sabiendo que era homosexual?

Posiblemente con ella no lo fuera. No sería el primer caso. Tampoco me pareció ella una persona especialmente apasionada, pero ¿quién de nosotros no conoce homosexuales casados? A ella le fascinaba. Aguirre se llevaba bien con todos los hijos de Cayetana menos con Jacobo, porque era un competidor, y él no admitía competidores. Jesusito tenía que ser siempre el más brillante. En el entierro privado, según contaba Pradera, no lloró ninguno de los hijos. La única persona que lloró fue Cayetana, y lloró de verdad, porque le quería. El amor tiene esas cosas. Y lo de ser homosexual no creo que tuviera la más mínima importancia. Es más, a ella le sorprendería. Y eso que él siguió con una vida más bien irregular en esos campos, era un homosexual con una relación notable… Su final, sin embargo, es terrible, enloquece, porque es un duque de Alba que se aburre. Siendo un hombre tan frívolo llegó al puesto más importante de España, ni el Rey es tan importante como un duque de Alba. Fíjate, al Rey lo han retirado, aún no sabemos quién y tardaremos tiempo en conocer los detalles de la conspiración, pero a un duque no lo pueden retirar. Y sin embargo se aburre. Al final del libro explico que somos una generación absolutamente fracasada, ninguno de sus objetivos se cumplió, salvo en el caso de Jesús Aguirre.

Bueno, y de muchos de esos mandarines…

Sí, pero llegaron con unos peajes terribles. Esos mandarines no son los mandarines de Simone de Beauvoir, no son los mandarines franceses, aquí el peaje son los 40 años de franquismo, que parecía que no se acababa nunca. Y cuando acabó… En un capítulo del libro trato de las relaciones entre los intelectuales y el entonces príncipe Juan Carlos, intelectual importante donde los haya.

Entre él y Suárez se leyeron tres libros…

No, Suárez no leyó ninguno y el Rey tampoco. Suárez empezó Papillon y lo dejó porque le parecía muy denso. ¿El Rey? Hay una anécdota, que tiene trascendencia, durante la inauguración de la primera Feria del Libro del postfranquismo. Están paseando Juan Carlos y Sofía por las casetas y alguien le enseña a la Reina un ejemplar de El Principito de Saint-Exupéry. Y ella dice: ‘Juanca, Juanca, mira El Principito, como nuestro hijo’. Lo de la cultura de la Reina es otra mitología. El rey de ahora, mucho más allá no irá. La que sí va mucho más allá es ella.

Revista LEER, octu­bre de 2014, número 256.

Morán, que firma cada fin de semana en La Vanguardia unas implacables “Sabatinas intempestivas”, es sobre todo autor de un puñado de libros muy importantes: Miseria y grandeza del Partido Comunista de España, el libro de referencia sobre el PCE que le publicara Rafael Borràs en la Colección Espejo de España de Planeta en 1986 y hoy inencontrable; la anterior y excelente biografía Adolfo Suárez, historia de una ambición, y su prolongación en Adolfo Suárez. Ambición y destino (Debate, 2009); o El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, publicado por Tusquets en 1998, retrato demoledor de la cultura española de la inmediata posguerra a través de la figura de su gran referente intelectual, desde su regreso a España en 1945 hasta su muerte diez años después.

En esas mismas coordenadas se nos anticipaba El cura y los mandarines, una suerte de continuación de El maestro en el erial en tanto que elucidación de la cultura oficial española, pero que llegaría hasta la transición democrática y más allá y que en esta ocasión tomaría a Jesús Aguirre como hilo conductor. Y así lo confirmó el propio Gregorio Morán cuando el pasado 13 de septiembre recibió a Fernando Palmero en su domicilio de Barcelona para hablar del que iba a ser su próximo, inminente libro. “Es quizá el más duro y más brutal de todos los que he escrito. De alguna manera es un relato que, sin vanidad alguna, sólo podía hacer yo, porque tenía ganas de hacerlo y porque es mi generación”, afirma en el arranque de la conversación, y así se recoge en la larga entrevista que publicamos en el número de octubre de LEER.

“También es una continuación del libro de Ortega, porque el libro de Ortega es una explicación de la barbarie en la cual nacimos. Por eso es posible que este libro no exista, que no salga en los papeles como se intentó con el de Ortega”. Con estas palabras Morán anticipaba para El cura y los mandarines un velo de silencio equivalente al que rodeó a El maestro en el erial, –en aquella ocasión inadvertidamente roto por el entusiasta comentario de Mario Vargas Llosa en páginas habitualmente poco propicias para Morán como las de El País–. Finalmente el velo de silencio ha sido innecesario; el libro, al menos de momento, ni siquiera existe en sentido estricto.

Un libro con Aguirre como figura y reclamo, pero cuya “historia es más compleja. Están los Pradera, los Gil de Biedma, los Castellet… Los mandarines de la época que consideraron que el hecho más importante de sus vidas fue ver a Jesusito convertido en duque de Alba”.

El relato comienza en 1962; porque “hay años en la historia de la Humanidad donde se concentran los acontecimientos. Y el 62 es uno de ellos”, justifica su autor. Y llega hasta 1996, año de la primera derrota electoral socialista después de su landslide del 82; un triunfo que se manifestó verdaderamente aplastante en materia cultural. En palabras de Morán, “el PSOE viene a ilustrar y su política ilustrada es absolutamente memorable (…). Por primera vez hay un Gobierno que invierte en comprar inteligencia y compra a prácticamente la totalidad de la inteligencia española”.

De esto y mucho más; de cómo, según él, Camilo José Cela –“no creo que haya en la Historia de la Literatura Española desde Quevedo un trepa con tanto talento para trepar”– consiguió el Nobel; del pasado de muchos intocables de la cultura progresista, y del comportamiento de algunos de ellos con figuras del exilio como Max Aub; de personajes en apariencia tan distantes como Carmen Balcells y Jesús Gil y Gil habla Gregorio Morán en el número de octubre de LEER como probablemente no lo haga hasta que logre ver publicado en otra editorial El cura y los mandarines.

BORJA MARTÍNEZ

Lee la entrevista a Gregorio Morán sobre “El cura y los mandarines” en el número de octubre de 2014 de la Revista LEER. Pídelo en quioscos y librerías seleccionados o suscríbete.

He dicho que el de Mayorga es un teatro de ideas, lo cual no es lo mismo que un teatro ideológico o un teatro de tesis, como subraya Claire Spooner en la breve pero jugosa introducción a el libro que comentamos Teatro 1989–2014, editado por La Uña Rota: “Muy lejos del teatro de tesis, Juan Mayorga escenifica el movimiento permanente del pensamiento […] y hace palpables las ideas a través de la escenificación del conflicto”. La apostilla recuerda la defensa que hacía Ortega y Gasset –en su crítica de la novelística barojiana– del pensamiento en cuanto la mayor y más viva actividad que pueda darse en el ser humano. Para que en la escena el pensamiento no pese en exceso, el autor debe soslayar toda tendencia al sermoneo y la instrucción, formas monológicas del discurso. Mayorga lo consigue cultivando el diálogo dramático a la manera bajtiniana, esto es, dialógicamente, para que los espectadores no tomen partido de antemano por la víctima o el verdugo, Bulgákov o Stalin (Cartas de amor a Stalin), Santa Teresa o el inquisidor (la lengua en pedazos), el pedófilo o su interrogador (Hamelin), el creador o el crítico (El crítico. Si supiera cantar me salvaría)…

Quienes hayan visto algunas obras de Mayorga tienen ahora, gracias a este voluminoso libro donde se recogen veinte, la oportunidad de revisitarlas y reconocerlas mediante esa honda reflexión que no es tan dable realizar en el momento de la representación. Se incluyen desde las más exitosas (además de las ya nombradas, El chico de la última fila, La paz perpetua, El gordo y el flaco…), hasta las que permanecen aún inéditas en los escenarios como Siete hombres buenos, Angelus Novus, Los yugoslavos, El cartógrafo, Reikiavik…

Aun cuando la escritura de Mayorga nada tenga que ver con las corrientes posdramáticas en boga, tampoco es deudora del sistema dramático tradicional: ni subtítulos que encasillen sus piezas, ni división en actos, cuadros o escenas, ni adscripción a ningún nuevo realismo. En su piezas mejores la imaginación vuela poderosa sobre el escenario, del que se adueñan en no pocas ocasiones personajes-animales: los perros en La paz perpetua, uno de sus títulos más ambiciosos acerca del terrorismo, o Harriett, la tortuga centenaria que conoció a Darwin.

A semejanza de Peter Brook y de su maestro Sanchis Sinisterra, Mayorga prefiere los espacios vacíos, la escenografía austera. En las últimas piezas ha prescindido casi enteramente de las didascalias. Por eso mismo, las puestas en escena de sus obras deben ser muy ponderadas por los directores, cuya imaginación vuela a veces demasiado a ras del suelo. Cuando eso ocurre, como en el reciente montaje de El arte de la entrevista en el Centro Dramático Nacional, la intensidad dramática se resiente. Un ejemplo contrario sería el de La lengua en pedazos, uno de sus últimos éxitos yde cuya dirección se encargó el propio autor.

Aun cuando –como decíamos– no hay pieza que podamos adscribir a los subgéneros dramáticos tradicionales, todo el teatro de Mayorga está impregnado de una peculiar sustancia trágica. Su devoción primera a un pensador como Walter Benjamin, víctima precursora de la mayor tragedia vivida en el siglo xx, tal vez explique su insistencia en algunos de los hechos más sombríos de la civilización contemporánea: el Holocausto (Himmelweg), la Guerra Civil española (El jardín quemado), el comunismo soviético (Cartas de amor a Stalin), los golpes de estado (Más ceniza)…

Teatro de palabra y de pensamiento, que se disfruta viéndolo y también leyéndolo. Aconsejo a los lectores comiencen el libro por el hermoso epílogo escrito por el autor –“Mi padre lee en voz alta”–: una apología de la lectura del teatro, de una lectura no solo individual sino en grupo, la lectura en la escuela, y el teatro, en fin, como ejercicio de responsabilidad en común, según lo entendiera Albert Camus, para quien frente al carácter solitario de la literatura, el teatro era siempre un hecho solidario.

JAVIER HUERTA CALVO, catedrático de Literatura de la Universidad Complutense de Madrid.

TEATRO 1989–2014

Los años 20 y 30 son los años de Ortega, pero también el punto de confluencia de varias generaciones de pensadores y escritores españoles: las del 98, la del 14 y la del 27. Los años 20 y 30 son los de la putrefacción del régimen de la Restauración, los años de la República, el auge de los totalitarismos, la propaganda, la prensa de partido y la búsqueda de la libertad política. Son, al final, los de la quiebra del parlamentarismo que, en cierto modo, Ortega supo anticipar. Y lo anticipó igual que diseccionó los problemas de España en Meditaciones del Quijote, donde un joven y ya maduro Ortega –hablamos de 1914– da cuenta de su filosofía, nunca sistemática pero sí muy clara y pegada a su tiempo; y, sobre todo, en La España invertebrada, de comienzos de la década siguiente: estos problemas son el separatismo y la ausencia de los mejores. Ambos guiarán prácticamente toda su obra.

Ortega es quizás el filósofo español más importante del siglo XX. Criado en brazos de periodistas, su familia es la fundadora de El Imparcial, periódico liberal, próximo al socialismo humanista de estirpe europea y postrevolucionario. En esas mismas páginas firmó sus primeros artículos. Criticaba la esclerosis del conservadurismo. No obstante su última columna denunció el mismo mal en el Partido Liberal. Ortega no conocía matrimonios políticos. Era un regenerador que creyó caduca la monarquía como después la República. Él no entendió el nuevo régimen pero sus políticos tampoco supieron comprender la oportunidad que estaban perdiendo.

Su independencia le trajo problemas en 1936. Salió de España, como tantos otros intelectuales que hubieran contribuido a construir un país mejor, en el primer verano de la Guerra. Primero hacia Alicante, luego hacia Marsella. Vive posteriormente en Buenos Aires y en 1943 en Lisboa. Regresó a España en 1945, pero nunca se instaló de forma definitiva. El franquismo interpretó que aunque había que leerle como liberal podía permitírsele la entrada como teórico de las élites. No perdió el contacto ni con Marías ni con Marañón. Con ambos trató de reedificar el liberalismo y el regeneracionismo en España.

Su vida no puede leerse separada de su obra. Y eso lo sabe muy bien el extraordinario ensayista y profesor que es Jordi Gracia, a quien ya conocemos por su biografía sobre Dionisio Ridruejo. Gracia es catedrático de Literatura e incrusta a la perfección a Ortega en el mundo cultural del momento; su obra en su vida y también en el tiempo.

La biografía de Gracia forma parte de la colección Españoles eminentes que ha lanzado en los dos últimos años la editorial Taurus. Ninguno de los trabajos desmerece el prestigio del que se está dotando la colección. Y todos los personajes seleccionados son, sin duda, españoles eminentes. De momento, del siglo XX contamos con las biografías de Unamuno y Ortega. Sin duda dos de los grandes nombres de uno de los siglos que perdió España.

José Ortega y Gasset se lee como un relato de la vida de Ortega, pero sobre todo ha de entenderse como pinceladas de filosofía en un contexto marcado por el crisol de las ideas. Gustará a quien se interese por la Historia de la prensa y a quien quiera hacer un ejercicio de presentismo y deleitarse con la tarea regeneradora de los intelectuales del momento. Todavía entonces, muchos de ellos estaban libres de contaminción de ideas totalitarias y muy lejos de ser intelectuales orgánicos. Jordi Gracia ha escrito, en definitiva, un libro sobre el pensamiento libre.

CLAUDIA MARTÍN

El Quijote es un libro de libros, técnica narrativa que Cervantes aprendió de Ludovico Ariosto, un verdadero maestro en esto de enredar el hilo del relato, cuyo Orlando acabó sus días como personaje, reconvertido en títere en un pueblo siciliano, mientras que el maravilloso séquito cervantino sigue más vivo que nunca. El Quijote es una novela interrumpida e intervenida, llena de prodigiosas fisuras, en la que tres “autores” confeccionan, hacen y deshacen a su antojo, convirtiendo su lectura en experiencia tridimensional y brecha en un sistema cognitivo –el del lector– asentado en falsas seguridades. El moro Cide Hamete, mentiroso por naturaleza; el “traductor”, un morisco español; y el propio Cervantes, un hombre leído. En definitiva, el lector se encuentra ante una obra jalonada –como reza el capítulo XIV de la Primera parte– de “no esperados sucesos” y gestada como indica en el “Prólogo” en una cárcel “donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación”. Después de su cautiverio en Argel, de 1575 a 1580, Cervantes estuvo en prisión en Sevilla en 1597.

¿Es esta arbitrariedad de confección responsabilidad solo de Cervantes? Seguramente no, habida cuenta de las libertades que impresores como Juan de la Cuesta se tomaban en la época. Pero sí advertimos en él una vocación de expulsar de su relato al “desocupado” lector cuando más confiado se siente y de romper a voluntad el pacto de la ficción que conlleva toda lectura literaria. Así, Cervantes quiere que mantengamos un cierto distanciamiento irónico con el relato. El autor, que ha abdicado de su responsabilidad esencial, la autorial, se convierte así en el “padrastro” –como él mismo afirma– de unos personajes librescos y completamente disparatados que hacen lo que les place.

Tal vez ese relato interrumpido no sea sino la traslación a la literatura de su propia existencia, sacrificada permanentemente al cambio y a la contingencia, y a nivel de recepción el hecho de abrir y cerrar las páginas de un libro, cuya lectura sometemos a nuestra prosaica cotidianidad. Milagro nos parece hoy que el poeta soldado y aventurero diera a la imprenta, en esa bisagra que separa los siglos XVI y XVII, una obra tan compleja como formidable. Es lo que Ortega y Gasset definió como la actitud de Cervantes hacia la vida, una filosofía existencial cuyo fruto literario fue, efectivamente, “el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse”.

DAVID FELIPE ARRANZ